1. כרכים המוקפין חומה מימות יהושע וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״א.

2. ר׳ יהושע בן קרח׳ אומ׳ מימות אחשורוש. וכ״ה בכי״ע, בכי״ל, בירושלמי פ״א ה״א, ע׳ ע״א, ובבלי ב׳ ב׳. ובד בטעות: רבי יהודה בן קרחה. ובבבלי שם פירשו שהת״ק ור״י בן קרחה חולקים בדרשת הכתובים, אבל בירושלמי שם אמרו בטעם הת״ק: ר׳ סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי חלקו כבוד לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים, ותלו אותה מימות יהושע בן נון.⁠¹ ר׳ אבהו דרש ישיבה ישיבה וכו׳. ולטעם ר׳ יהושע בן לוי בוודאי אין לדמות דין כרכים המוקפים לדין בתי ערי חומה, עיין להלן בירושלמי שם, וברש״י ג׳ ב׳ ד״ה שישב, ובתוספות שם ד״ה כרך, וברשב״א הוצ׳ רח״ז דימיטרובסקי, עמ׳ 17 ואילך, ובהערות שם.

2-4. אמ׳ ר׳ יוסה בן יהודה היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, אלא משפחה ומשפחה, מדינה ומדינה, עיר ועיר. וכ״ה (״מימות יהושע בן נון״) אף בד ובכי״ל. ובכי״ע חסר ״מימות יהושע בן נון״, ונשמט בט״ס, שמעולם לא נחלק אדם על שושן הבירה שהיתה מוקפת חומה.
ובירושלמי הנ״ל: תני ר׳ יהושע בן קרחה אומר מימות אחשורוש. אמר ליה ר׳ יוסי בי ר׳ יהודה וכי מה עניין שושן הבירה לבוא לכאן. אם משושן הבירה את למד, מעתה בשושן הבירה אל יקראו (כלומר, בי״ד),⁠² ושאר כל המקומות יקראו.⁠³ ומסיק שם: הא תלתא תניין, תנייא קדמייא סבר מימר מימות יהושע בן נון, תנייא אחרייא סבר מימר מימות אחשורוש, תנייא אחרייא סבר מימר עיר מכל מקום. נמצאתה אומר ר׳ יהושע בן קרחה ור׳ יוסי בי ר׳ יהודה שניהם אמרו דבר אחד,⁠⁴ אלא שזה למד מטעם אחד, וזה למד מטעם אחר.⁠⁵ ועל המשך הירושלמי עיין להלן. ולפי פשוטה של תוספתא הכוונה היא כמו שהסיקו בירושלמי, ור׳ יוסי בר׳ יהודה סובר שאין הולכין לא אחרי זמן של יהושע, ולא אחרי זמן של אחשורוש, אלא אחרי ההווה, ואם העיר מוקפת חומה עכשיו קוראין בט״ו, ואם היא פרזית עכשיו קוראין בי״ד, וכמו שאמרו בירושלמי (פ״א ה״א, ע׳ ע״ב): ר׳ סימון בשם ר׳ שמואל בר נחמן משפחה ומשפחה אילו הכפרים, מדינה ומדינה אילו הכרכים, עיר ועיר אילו העיירות וכו׳, מי שסידר את המשנה סמכה למקרא משפחה ומשפחה ומדינה מדינה ועיר ועיר. ולר׳ יוסי בר׳ יהודה הכוונה בפסוקים הללו היא למצב בזמן קריאת המגילה.

4-5. הסמוכין לכרך ונראין עמו הרי הן כיוצא בו. בירושלמי הנ״ל (אחרי ״וזה למד מטעם אחר״): ותני כן הסמוך לכרך והנראה עמו הרי הוא כיוצא בו. ברם ברור שהמלים ״ותני כן״ הן באשגרה מלמטה שם (כרגיל מאד בירושלמי), ופירושו שם: ותני כאן,⁠⁶ אבל בפיסקא שלנו צ״ל: תני הסמוך לכרך וכו׳, והיא הברייתא שלנו, ואין לה יחס לדברי ר׳ יוסי בר׳ יהודה שהם מתפרשים כפשוטם, ואין להכניס לכאן את דרשת הבבלי ב׳ ב׳. ובבבלי ג׳ ב׳: גופא (שם ב׳ ב׳) אמר ר׳ יהושע בן לוי כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נדון ככרך. תנא סמוך אע״פ שאינו נראה, נראה אע״פ שאינו סמוך. וכבר העיר⁷ ר׳ שמואל חכים (מהר״ש חקאן הלוי, בר פלוגתיה דמהר״י בי רב) שהתוספתא והירושלמי חולקים על הבבלי ומצריכים שניהם, סמוך ונראה. ושיעור הסמיכות הוא מיל כמפורש בבבלי ב׳ ב׳, וכן משמע מן הירושלמי פ״א ה״א, ע׳ ע״א. ודינו, איפוא, כעין תקיעת שופר בערים הסמוכות לירושלים בר״ה שחל להיות בשבת, עיין מ״ש לעיל ר״ה פ״ב, שו׳ 32, ד״ה שלשה, ובהערה 46 שם.

5-6. היוצאין בשיירה ומפרשין בספינה קורין בארבעה עש׳. וכ״ה (״בארבעה עשר״) גם בד ובכי״ל. וכן מעתיק מבלי להזכיר את שם התוספתא בה״ג ד״ב, עמ׳ 197 (וכן מעתיק בשם בה״ג בראבי״ה שנביא להלן). ובכי״ע: קורין עמהן¹ בארבעה עשר. ובירושלמי פ״ב ה״ג, ע״ג ע״ב: אבל מפרשי ימים והולכי מדברות קוראין כדרכן (והוא לכאורה מעין ״עמהן״ שבכי״ע, אבל יותר נראה שבכי״ע יש כאן אשגרה מלמטה בסמוך) בארבעה עשר. והגירסא ״בארבעה עשר״ היא לכאורה וודאית גמורה, שהרי כן הוא בה״ג הנ״ל, וכן בראב״ד (בהשגות על בעל המאור פי״א סי׳ אלף ס״ז): אני יש לי התוספתא, ויש בה קורין בי״ד, כמו שיש בירושלמי (הנ״ל). וכ״ה בעיטור ה׳ מגילה, הוצ׳ רמא״י ק״י ע״ב, ראבי״ה ח״ב סי׳ תקנ״ח, עמ׳ 279, או״ז ח״ב ה׳ מגילה סי׳ שס״ז, ע״ז ע״ג, מרדכי ריש מגילה, הגה״מ פ״א מה׳ מגילה ה״ו, אות ט׳, רשב״א, עמ׳ 46 (בשם גירסת הספרים שלהם, ומוסיף שבלשון זו מצאה בס׳ בעל העיטור), מאירי ג׳ ע״ב (מן הספר), ריטב״א ה׳ א׳ ד״ה ואיכא (בשם י״ג),⁠² בחידושים המיוחסים להר״ן (ואינם לו) שם ד״ה שלא, כל בו סי׳ מ״ח, וא״ח ח״א ה׳ מגילה סי׳ כ״ב, ק״כ ע״א. ועיין גם בס׳ המכתם, עמ׳ 3, שנביא להלן.
נמצאת אומר שגירסת כל כתה״י ורוב המכריע של הראשונים בתוספתא היא: קורין בארבעה עשר. ואשר לפירושה נחלקו בה רבותינו ז״ל. ובה״ג ד״ב, עמ׳ 197 הנ״ל: היוצאין בשיירא וכו׳ קורין בארבעה עשר. ושדרו ממתיבתא היכא דנפיק בשייריה או פריש בספינה קודם ארבעה עשר יעשה כל תקנה שיכול לעשות כדי שיקרא אותה בי״ד וכו׳. וכן פירש בראבי״ה הנ״ל (שהביא את הבה״ג בגירסת ד״ב) וסיעתו (או״ז, מרדכי והגה״מ הנ״ל) וכמה מן הראשונים. והכוונה איפוא לבני עיירות שלא יקראו לפני זמנו אם רק אפשר להם.⁠³ ובעיטור הנ״ל (וממנו ברשב״א, ריטב״א ומיוחסים להר״ן הנ״ל) פירש שהכוונה לבני כרכים שהתירו להם להקדים יום אחד, אם הם יוצאים לשיירא. ובהשגות הראב״ד על בעל המאור הנ״ל פירש שמדברים בבן כרך או בבן כפר שנמצא בים, או בשיירא, שהוא אינו נגרר אחרי מקומו, וקורא כרוב העולם, והסתייע מן הירושלמי פ״ב ה״ג, ע״ג ע״ב⁴ הנ״ל. וכן פירשו בס׳ המכתם, עמ׳ 3, בכל בו ובארחות חיים הנ״ל.
אבל בבעל המאור כאן סי׳ אלף ס״ז: תניא בבריתא המפרש והיוצא לדרך קורין בי״ג. כתב עלה הר׳ אפרים ז״ל דהא דרב ורב אסי דאית ליה קריאה שלא בזמנה (בבלי ה׳ א׳), כגון שחל להיות בשבת לבני עיירות, או שחל להיות בע״ש לבני כרכים, אבל בי״א ובי״ב ליכא למקרא כלל, דהא בטלו להן (כפסק הרי״ף בריש פירקין), ובבריתא זו לא הזכירו אלא בי״ג בלבד, אלו דברי הרב ז״ל, ואני אומר הוא הדין לי״ב וי״א וכו׳, עיי״ש. והובאו דבריו בראב״ד הנ״ל (שהשיג עליו), ברשב״א, ובריטב״א הנ״ל ובר״ן על הרי״ף במקומו. ובס׳ ההשלמה למכילתין, עמ׳ 254, הביא את דברי בעל המאור והשגת הראב״ד, וחלק עליו, וגמר: וכן תני ר׳ חייא (כלומר, בתוספתא) במפרש והיוצא בשיירא קורין בי״ג, וכן כתבה רבי׳ אפרים ז״ל. ובוודאי היתה הגירסא כן לפני רבותינו הנ״ל.
ברם בשו״ת הרדב״ז ח״ה ב׳ אלפים רכ״ו (והעירותי עליו בתס״ר במקומו) הביא את דברי בעל המאור והרשב״א הנ״ל, והוסיף: ואני ראיתי בתוספתא כתיבת יד המפרש בים והיוצא בשיירה קורי׳ מי״א עד ט״ו, וזה כדברי בעל המאור, אבל בספרי הדפוס לא מצאתיו, וגם רבי׳ אפרים ובעל המאור לא היו גורסים כך. וכבר העירו כמה מן הראשונים על בה״ג (ד״ו, מ׳ ע״א): והיוצאין בשיירא והמפרשים בספינה קורין מאחד עשר והילך. ועיין גם בה״ג ד״ב, עמ׳ 197 הנ״ל (אחרי הפיסקא מן התוספתא כגירסא שלנו). ועיין אוה״ג, עמ׳ 10. ועל דבריו יש להוסיף דברי הרי״ץ גיאת כ״י אדלר ה׳ מגילה (בדפוסים ישנה השמטה גדולה): היוצאין בשיירה והמפרשין בספינה קורין בי״א והלך. ואין כאן סתירה לתוספתא בגירסא שלפנינו, שהרי פירשוה כאן בדאפשר, וכאן בדלא אפשר, עיי״ש בה״ג ד״ב ובראבי״ה הנ״ל. ועיין רוקח סי׳ רל״ו, מנהיג ריש ה׳ מגילה, מ״א ע״א ועוד.
ובירושלמי פ״א סה״ג (ד״ו סה״ה), ע׳ ע״ב: ר׳ אבונה בשם רבי אסי כל שאמרו ידחה ליום הכניסה ובלבד בעשרה. ר׳ חנניה אמר איתפלגון רב חונה ורב יהודה חד אמר ובלבד בעשרה, וחורנה אמר אפילו ביחידי (ועיין בבלי ה׳ א׳). מתיב מאן דאמר ובלבד בעשרה למאן דאמר אפי׳ ביחידי, עד שהוא במקומו יקרא. אמר רבי⁵ סלקת מתניתה. אחד עשר ושנים עשר ושלשה עשר וארבעה עשר וחמשה עשר. והנה הגירסא ״אמר רבי״ בוודאי משובשת, וברשב״א, עמ׳ 44, מעתיק: ואהדר ליה ר׳ יודן אם כן סלקת מתני׳ דקתני בי״א וכו׳. והלשון ״דקתני״ מוכיח (בירושלמי אין ״קא״, והיה צ״ל ״דתני״) שרבינו העתיק את תוכן הירושלמי, ולא את לשונו ממש. אבל למדנו מדבריו שצ״ל בירושלמי: אמר רבי [יודן] סלקת מתניתא וכו׳. וכל הפירושים שנאמרו בירושלמי הם דחוקים מאד, וכבר הוכיח הגאון בעל נוע״י (שבת פ״ג ה״ג) שהלשון ״סלקת מתניתא״ בירושלמי פירושה ״עלתה המשנה״, נגמרה המשנה, ומכאן ואילך מתחיל עניין אחר. ובירושלמי כפשוטו, עמ׳ 80 ואילך, הוספתי על דבריו עוד שלשה מקומות בירושלמי שאינם מתפרשים אלא במשמעות זו.⁠⁶ מעכשיו אין ספק שגם לפנינו צריכים לפרש כן. ונראה שהשואל שאל מן התוספתא שלנו כאן (והוא מצוי בירושלמי שרומז לברייתות אעפ״י שאינו מביאן בפירוש, כפי שכבר עמדו עלה המפרשים בכ״מ), והכוונה שאם תאמר שאפילו שלא בזמנו קורא אותה לכתחילה ביחידי, למה הטילו על המפרש לים שידחק ויקרא דווקא בי״ד, הרי אף לפני זמנו יוצא לכתחילה כשקורא יחידי, ״עד שהוא במקומו יקרא״, ואין צורך לדאוג שתהיה לו מגילה וידחק לקרא בי״ד, ובעל כרחך אתה אומר שלפני זמנו אינו יוצא אלא בעשרה, ולפיכך יקרא בספינה יחידי בי״ד. והשיב ר׳ יודן סלקת מתניתא, אחד עשר ושנים עשר וכו׳, כלומר המשנה הראשונה שבפירקין ששנתה: מגילה נקראת באחד עשר וכו׳ בחמשה עשר לא פחות ולא יותר, נגמרת בזה, והיא הלכה כשהיא לעצמה, כתוספתא כת״י שהביא הרדב״ז הנ״ל,⁠⁷ וכהלכה שבה״ג והגאונים הנ״ל. ולפיה באמת כל יחיד ויחיד מותר לו ע״פ הדחק לקרוא יחידי בימים אילו.⁠⁸ ומה ששנינו להלן במשנתנו: כיצד חל להיות בשני וכו׳, אינו מפרש את ההלכה הראשונה, אלא את הסמוך לה: אלא שהכפרים מקדימים ליום הכניסה, והמשנה מפרשת את יום הכניסה לכפרים. וכבר פירשתי כע״ז בה׳ הירושלמי להרמב״ם, עמ׳ ס״ח, והדברים צריכים תיקון במקצת ע״פ מה שכתבנו כאן.

6-7. חל להיות בערב שבת כרכין המוקפין חומה מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות בו ביום. ר׳ יוסה אומ׳ אומ׳ אני שלא יקדמו וכו׳. כל הברייתא בבבלי ד׳ ב׳. ועיין ירושלמי פ״א ה״ג וה״ד, ע׳ ע״ב. ובמשנתנו פ״א מ״ב: חל (כלומר, י״ד אדר) להיות ערב שבת כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום. והיא כר׳ יוסי, עיין בבלי הנ״ל.

8-9. חל להיות בשבת כפרים מקדימין ליום הכניסה ועיירות גדולות קורין בערב שבת וכו׳. במשנתנו הנ״ל: כפרים ועיירות גדולות מקדימין וכו׳. ובבבלי ד׳ ב׳ הביאו את התוספתא שלנו. אבל בתוספות גרסו במשנה כת״ק כאן, עיין בחי׳ הרשב״א, עמ׳ 41, והרשב״א בעצמו מעיד שם: ומיהו מקצת ספרים מצאתי דגרסי במשנתנו כגירסתם ז״ל. ועיין בהערות רח״ז דימיטרובסקי שם, 533, 542. ומסוגיית הירושלמי שם מוכרח כגירסא שלפנינו במשניות. וכנראה שהתנא קמא שלעיל והתנא שלנו חד תנא הוא, והמסדר הכניס את המחלוקת של ר׳ יוסי ורבי. וטעמו ברישא הוא כמו שאמרו בבבלי ד׳ ב׳: דכתיב בכל שנה ושנה, מה כל שנה ושנה עיירות בארבעה עשר, וזמנו של זה לא זמנו של זה אף כאן (כלומר, כשחל י״ד בערב שבת) עיירות בארבעה עשר, וזמנו של זה לא זמנו של זה. ואף כאן בסיפא אין העיירות נדחות מיום י״ג. ועיין מה שהקשה הרשב״א, בעמ׳ 40, וכנראה, שכן סברו בבבלי הנ״ל וידעו שהברייתות בהדי הדדי נשנו, וחד תנא הוא. ועיי״ש בבבלי שפירשו שאין קורין את המגילה בשבת משום גזירה דרבה, שמא יעבירנה ד׳ אמות בשבת. ובירושלמי פ״ג ה״ה, ע״ד ע״ב, אמרו בטעמו משום שאין קורין בכתבי הקודש בשבת אלא מן המנחה ולמעלה, עיין מ״ש בירושלמי כפשוטו עירובין, עמ׳ 278.

11-13. אמ׳ ר׳ יוסה אימתי במקום שנכנסין בשיני וחמישי, אבל מקום שאין נכנסין לא בשיני ולא בחמשי, הואיל ומסתכנין בה אל יסתכנו בה אלא בזמנה. בכל הנוסחאות: אמר ר׳ יהודה וכו׳. ועיין מ״ש להלן סד״ה אבל על גירסת כי״ו. ובמקום ״ומסתכנין בה אל יסתכנו״ וכו׳, גרס בד: ומסתכלין בה אין מסתכל⁠[י]⁠ן בה וכו׳. וכן בכי״ל: ומסתכלין בה אל יסתכלו בה וכו׳, והוא תקון ע״פ הבבלי ב׳ א׳, ב׳ ב׳ (בהוצאות שלנו), עיין להלן. ובכי״ע: ומתכנסין בה לא יתכנסו וכו׳. אבל הנכון כלפנינו, וכן במלחמות ריש פרק א׳: תניא בתוספתא הואיל ומסתכנים בה לא יסתכנו אלא בזמנה, וגרסי׳ בירושלמי תני במקום שהן מסכנין וכו׳. וכע״ז בחידושים המיוחסים להר״ן ב׳ א׳. וכן במאירי שם (ג׳ ע״ב מן הספר): ויש גורסין (כלומר, בבבלי) הואיל ומסתכנין בה, וכך היא שנויה בבריתא ובתלמוד המערב.
והברייתא שלנו נסמכה למשנתנו פ״א סמ״ג: אמר ר׳ יהודה אימתי מקום שנכנסין בשני¹ ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסין לא בשני ולא בחמישי אין קורין אותה אלא בזמנה. ובירושלמי פ״א רה״ז, ע׳ ע״ד: תני מקום שנכנסין קורין אותה בארבעה עשר. ר׳ יוסה בעי אם במקום שנכנסין אל יקראו אותה כל עיקר. ברם בכי״ל נכתבו האותיות ״נכנס״ (של שתי המלים ״שנכנסין״) על הגרר, ותוקן בכ״י אחר: שנכנסין. וכנראה שמתחילה היה כתוב שם: שמסכנין (=שמיסכנין, שמסתכנין). וכבר ראינו לעיל שהרמב״ן והחידושים המיוחסים להר״ן מעתיקים כן בשם הירושלמי, ועיין במאירי שהעתקנו לעיל. ומלשון הירושלמי משמע שהברייתא מפרשת את משנתנו, ונותנת לה טעם, כלומר במקום שאין נכנסין, פירושו במקומות שישראל דרים בין הגוים, וחוששים מפני קנאתן על שמחתינו לאידם, לפיכך חשו למעט ימי הקריאה.⁠² ולפי זה אין שום סתירה בין המשנה והברייתא שלא באה אלא לפרש, לשיטת הירושלמי.⁠³ וכן פירש לנכון הר״ח אלבק בספרו מחקרים בברייתא ותוספתא, עמ׳ 154, ועיין מ״ש בתס״ר, עמ׳ 227.
אבל בבבלי ב׳ סע״א: תניא נמי הכי אמר ר׳ יהודה אימתי בזמן שהשנים כתיקנן, וישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה הואיל ומסתכלין⁴ בה אין קורין אותה אלא בזמנה. רב אשי קשיא ליה דר׳ יהודה אדר׳ יהודה (כלומר, על ר׳ יהודה של משנתנו הנ״ל שמשמע ממנה שאפילו בזמן הזה במקום שנכנסין בשני וחמישי, קוראין מי״א ואילך), ומוקים לה לברייתא כר׳ יוסי בר׳ יהודה, ועיין גירסת כי״ו בברייתא שלנו. ויש לו לבבלי שיטה אחרת בברייתא זו. ועיין מ״ש להלן על סדר המשנה שהיה לפני התוספתא.

13. מקרא מגלה ותרומת שקלים מקדימין ולא מאחרין. במשנתנו פ״א מ״ג: באילו אמרו (כלומר, בימים שקורין את המגילה) מקדימין ולא מאחרין. ומוסיפה התוספתא: ותרומת שקלים. ובריטב״א ה׳ א׳ ד״ה באלו: והתוספתא שונא (=שונה) גם תרומת שקלים, ופי׳ שאם חל א׳ באדר בשבת שמשמיעין על השקלים (עיין שקלים פ״א מ״א) קודם לכן, כדי שלא יתמעט זמן של חצות (צ״ל: שלחנות), כדסברו למימר קמן במכילתא לעניין הקדמת פרשת שקלים (ל׳ א׳). ובמאירי שם (ח׳ ע״א מן הספר): ואם חל ט״ו באדר בשבת (עיין שקלים פ״א מ״ג) יושבין מבערב. ויש מפרשין לעניין פרשת שקלים, שאם חל אדר באמצע שבת מקדימין לקרות פרשת שקלים לפניו, ואין נראה שהיה לו לומר ופרשת שקלים.⁠¹ והנה פירוש הראשון של המאירי הוא תמוה, עיין בבלי ל׳ א׳, והפירוש השני דחוק, וכל הברייתא מדברת בימים שחלו בשבת עצמה. ואף לפירוש הריטב״א (וכן לפירוש השני של המאירי) צ״ל שהבבלי לא ידע מברייתא שלנו, שהרי לא הקשו ממנה לשמואל בבבלי שם ל׳ א׳. ובר״מ לא מצאתי הלכה זו, ועיין ר״מ פ״ב מה׳ שקלים ה״ה, ושמא פירש כפירוש השני של המאירי (עיין פי״ג מה׳ תפילה ה״כ), או כפירוש הריטב״א. ועיין מ״ש לעיל שקלים פ״ב, הערה 5, ומ״ש להלן בסמוך.
והמחוור כפירוש הר״ן על הרי״ף סי׳ אלף ס״ח ד״ה באלו שהכוונה לר״ח ניסן שחל להיות בשבת שמקדימין את התרומה לערב שבת, כדי לפרוע למספקין את הקרבנות בשביל קרבנות השבת, אלא שמדברי הר״מ הנ״ל לא נראה כן.⁠² והברייתא שלנו גם בירושלמי פ״א ה״ו, ע׳ ע״ב, ועיין בראשונים שנביא להלן.
ומתוך סדר התוספתא נראה שבמשנתה גרסו את דברי ר׳ יהודה (אימתי מקום שנכנסין וכו׳) לפני הבבא: באלו אמרו מקדימין וכו׳, ואף הוא סדר יפה ומתקבל.

13-14. ספק מילה וזמן עצי הכהנים, תשעה באב, חגיגה והקהל מאחרין ולא מקדימין. משנתנו פ״א מ״ג, ולא הוסיפה עליה התוספתא אלא ספק מילה (וכ״ה בד, בכי״ל ובראשונים שנביא להלן. ובכי״ע בטעות: ספק מעילה!), כלומר, כשנולד בין השמשות נימול לתשעה, וכשנולד בערב שבת בין השמשות נימול לעשרה, עיין בפירוש רבינו יהונתן על הרי״ף, עמ׳ 47, ד״ה וספק מילה. וכן מפורש במשנת שבת פי״ט סמ״ה וערכין פ״ב מ״ב. וכשחל זמן עצי כהנים (עיין במשנת תענית פ״ד מ״ה) בשבת, וכן כשחל תשעה באב בשבת, או יום טוב בשבת, או יום הקהל בשבת, כולם נדחים (ביו״ט קרבן החגיגה נדחה) ליום ראשון. ופירשו בבבלי ה׳ א׳: תשעה באב אקדומי פורענות לא מקדמי, חגיגה והקהל משום דאכתי לא מטא זמן חיובייהו. ופירש״י: וכן עצי כהנים שקבוע להם זמן וכו׳.
וכגירסא שלנו בתוספתא מעתיקים בס׳ האשכול רח״ב, עמ׳ 1, ובעיטור ה׳ מילה ח״ג, הוצ׳ רמא״י, נ״א ע״ב, ובר״ן פ״א סי׳ אלף ס״ח ד״ה וספק, ובשו״ת מהר״מ אלשקר סוף סי׳ צ״ו. ובר״ח ה׳ א׳: אבל סעודת פורים וסעודת ר״ח וספק מילה וזמן עצי כהנים וכו׳, והר״ח צירף את התוספתא כאן ואת הירושלמי פ״א ה״ו, ע׳ ע״ב, ובירושלמי לא נשנית בשום נוסח ״ספק מילה״, ובתוספתא לא נשנו כאן סעודת פורים וסעודת ר״ח.⁠³ וע״פ הר״ח גם ברי״ף פ״א סי׳ אלף ס״ח, וממנו באגדת אסתר פ״ט, כ״ז (עיי״ש הערה ע׳), וברא״ש פ״א סי׳ ז׳. וכן הבינו הראשונים שעיקר דברי הרי״ף הם בירושלמי, אבל לא הכל, עיין מ״ש בעל המאור במקומו ובר״ן שם.
ובעיטור ה׳ מגילה (הוצ׳ רמא״י ק״י ע״ג, ד׳ למברג, מ״ו ע״ב): ורב אלפסי ז״ל כתב אבל סעודת פורים וסעודת ר״ח: גרסי׳ בירושלמי ובתוס׳ לא גרסי׳ אלא סעודת פורים מספק מילה וכו׳. וממנו, כנראה, בחידושים המיוחסים להר״ן ה׳ א׳. וקרוב לוודאי שהגירסא שם נשתבשה (וכבר היתה משובשת לפני המיוחסים להר״ן), וצ״ל שם: ורב אלפסי ז״ל כתב אבל סעודת פורים⁴ וסעודת ר״ח. [כן] גרסי׳ בירושלמי. ובתוס׳ לא גרסינן (אלא) סעודת פורים [אלא] מספק מילה [ואילך] וכו׳, וכן מוכח מן הפיסקא שלו בה׳ מילה שהבאנו לעיל. ולא נמצא אף לאחד מן הקדמונים שיביא ספק מילה מן הירושלמי.
ובב״י בטיו״ד סי׳ רס״ב: ותניא בתוספתא דמגילה ספק מילה מאחרים ולא מקדימין, לפי שבתוך ח׳ אינו מצוה, לאחר ח׳ מצוה. ורב אחד טעה לחשוב שהמלים ״לפי שבתוך ח׳ אינו מצוה וכו׳⁠ ⁠⁠״ הן מגוף התוספתא, ודחה אותה מהלכה, והורה הלכה למעשה שלא כדין, עיין בשו״ת משיב דבר להנצי״ב ח״ב סי׳ נ״ד, וכדברי הנצי״ב ז״ל מבואר בפירוש בשו״ת מהר״מ אלשקר סי׳ צ״ו הנ״ל, עיי״ש, והרב השואל טעה.

15-17. אע״פ שאמרו מקדימין ולא מאחרין קורין את המגלה וגובין ומחלקין בו ביום שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה שנ׳ והימים האלה נזכרים וגו׳, ועוד לקיים את השמחה בזמנה. וכן הוא בד ובכי״ל. ובכי״ע: גובין (ולא: וגובין) וכו׳ ומקיימין את השמחה בזמנה וכו׳. וכ״ה בראשונים שנביא להלן. ולפי פשוטה פירושה: שאעפ״י שאמרו מקדימין ולא מאחרין (כלומר, בני הכפרים) קורין את המגילה בהקדם, אבל גובין ומחלקין בו ביום כלומר, בפורים ממש, בי״ד, שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגלה הקבוע (פורים), שנ׳ והימים האלה (י״ד וט״ו), ועוד שצריך לקיים את השמחה בזמנה, ואם יתנו מתנות ומעות לאביונים לפני פורים יאכלו אותן לפני פורים, ולא יוכלו לקיים את שמחת פורים בזמנה. וכן בירושלמי פ״א ה״א, ע׳ ע״א: הדא דאת אמר (כלומר, שהכפרים מקדימין) לקריאת המגילה, אבל לעשות סעודה אין עושין אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר, אין עיניהם של עניים תלויות אלא בארבעה עשר וחמשה עשר. וכן בבבלי ד׳ סע״ב בכ״י אוקספורד המדוייק (עיין דק״ס, עמ׳ 11, הערה מ׳): רב יוסף אמר מפני שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה, כדי לחלק להם מעות פורים.⁠⁵ תניא נמי הכי אע״פ שאמרו כפרים מקדימין ליום הכניסה גובין בו ביום הפורים ומחלקין בו ביום הפורים מפני שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה. ומה שכתוב אח״כ בהוצאות שלפנינו בבבלי: אבל שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה, חסר שם. ונראה שכן היתה גם גירסת הרי״ף בריש פירקין שכתב: ״בזמן הזה הואיל ומסתכלין בה, אין קורין אותה אלא בזמנה, כלומר הואיל ועיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה, כדי שיחלק להם מעות פורים אין קורין אותה אלא בזמנה״. ופירש הרי״ף שבזמן הזה העניים יתייאשו אם יראו שקראו את המגילה שלא בזמנה, ולא נתנו להם כלום, ולא יבואו לבקש בפורים עצמו. וסרה בזה קושיית בעל המאור. ועיין בהשגות הראב״ד שם, ואף לפניו היתה הגירסא ברי״ף כמו שהיא לפנינו, אלא שהגיה.
וכן במרדכי ריש מסיכתין: תניא בתוספתא אע״פ שאמרו כפרים מקדימים ליום הכניסה גובין בו ביום ומחלקין בו ביום ומקיימין (כגי׳ כי״ע) שמחה בזמנה. ובאגודה סי׳ א׳, ק״ל ע״ג: תניא בתוספתא אף כי מקדימין לקרות גובין ומחלקין ומקיימין שמחה בזמנה, ומשמע קצת מלשונו שפירש את התוספתא שגובין ומחלקין בי״ד, כשיטת הירושלמי והבבלי בכ״י אוקספורד.
ובבבלי בהוצאות שלפנינו ד׳ ב׳: רב יוסף אמר מפני שעיניהן של עניים נשואות במקרא מגילה. תניא נמי הכי אע״פ שאמרו כפרים מקדימין ליום הכניסה גובין בו ביום ומחלקין בו ביום. אע״פ שאמרו? אדרבה משום דאמרו הוא! אלא הואיל ואמרו שכפרים מקדימין ליום הכניסה גובין בו ביום ומחלקין בו ביום, מפני שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה, אבל שמחה אינה נוהגת אלא בזמנה. ובהגהות חשק שלמה לר׳ שלמה הכהן מווילנא בבבלי שם פירש את התוספתא כאן שכוונתה לפורים שחל בשבת שבכגון דא מקדימין ולא מאחרין, גובין בו ביום וכו׳ (שהרי אין גובין בשבת), אבל כשבני כפרים מקדימין, גובין בי״ד ומחלקין בי״ד, כשיטת הירושלמי, והוא הגיה גם בבבלי כן, ומחק ״כפרים״ ״ליום הכניסה״. וברור שאין להגיה בבבלי בלי שום יסוד בכי״י, ואף סיום התוספתא ״ועוד לקיים את השמחה וכו׳⁠ ⁠⁠״ אינה הולמת את פירושו.
ולפי גירסת כי״ע, המרדכי (המלים ״כפרים מקדימין ליום הכניסה״ שבמרדכי הוא פירוש של רבינו ע״פ הבבלי) והאגודה אפשר לפרש שהתוספתא מדברת בשחל ט״ו בשבת ובני כרכים נדחים, ובזה נאמר שקורין את המגילה וגובין ומחלקין בו ביום (כלומר, ביום שקורין בו), ומקיימין את השמחה בזמנה, כלומר בשבת, כשיטת הרלב״ח בשו״ת סי׳ ל״ב, בעל תיקון יששכר, כ״ח סע״ב ואילך. ואף שבירושלמי פ״א ה״ו, ע׳ ע״ב, מפורש שמקדימין את הסעודה (עיין מ״ש לעיל, שו׳ 13–14, ד״ה וכגירסא), מ״מ מן הבבלי ה׳ א׳ לא משמע כן, ועיין ברא״ה שהובא בר״ן על הרי״ף פ״א סי׳ אלף ס״ח, ברשב״א, עמ׳ 50, ובריטב״א ה׳ א׳ ד״ה עוד שעמעמו על הירושלמי הנ״ל. ובזה חולקת התוספתא על הירושלמי הנ״ל, אבל תסכים עם הירושלמי בה״א שבהקדמת הכפרים גובין ומחלקין בי״ד, שהרי הוא יום חול.
ובאמת מתוך העניין לעיל משמע שמדברים כאן בהקדמה מחמת שבת ולא בהקדמת בני הכפרים שכבר נסתיים עניינם לעיל. ושמא הכוונה לכל ההקדמות, והפירוש הוא אע״פ שאמרו מקדימין ולא מאחרין וכו׳ גובין ומחלקין וכו׳ ומקיימין (כלומר, אבל מקיימין, ויש כאן וי״ו הפירוש, עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 1076 ואילך. וכגירסת כי״ע, המרדכי והאגודה) את השמחה בזמנה, והוא כשיטת הבבלי ד׳ ב׳, לפי הגירסא שלפנינו, אלא שלפי גירסא זו אין צורך להגיה בברייתא, והלשון ״אעפ״י״ מתפרש יפה. אבל גירסת כי״ו, ד וכי״ל היא יותר בטוחה, ולפיכך המחוור הוא כמו שפירשנו בתחילה.

17-18. מגבית פורים לפורים. ומגבית העיר לאותה העיר. בבבלי ב״מ ע״ח ב׳ נעתקה כל הברייתא כאן, כעין גירסת התוספתא, וכ״ה בהוצאות שלנו שם, בכי״מ ולפני כמה מן הראשונים. אבל בכ״י המשובח, כ״י המבורג (ואני מעתיק מצילום כתה״י) שם: דתנן מגבת פורים לפורים, ואין מדקדקין בדבר, ואין העני נוטל מהן רצועה לסנדלו אלא אם כן התנה במעמד אנשי העיר דברי ר׳ יעקב שאמ׳ משום ר׳ מאיר, ורבן שמע׳ בן גמל׳ מיקל. וכ״ה להלן שם בב״מ ק״ו ב׳ ולפני רוב הראשונים, עיין ברי״ף וברא״ש ובשטמ״ק שם, ובדק״ס שם, עמ׳ 220, הערה ה׳, ובהגהות הגר״א שם. ובראבי״ה ח״ב סי׳ תקצ״ב, עמ׳ 325: והא דתניא בתוספתא דמגילה, ואיתה נמי בפרק השוכר את האומנין, מגבת פורים לפורים, מגבת אותה העיר לאותה העיר וכו׳, עד ואין העני וכו׳. ורבינו גרס בבבלי כגירסת הספרים שלנו. אבל העיקר כנראה כגירסת כ״י המבורג, הרי״ף, ובנוסחאות שלנו הוסיפו ע״פ התוספתא או על פי קדמון שהביא את התוספתא.⁠¹
ובס׳ חסידים הוצ׳ מק״נ סי׳ תתס״ט, עמ׳ 217, נעתקה כל ההלכה שלנו עד הסוף בלי הזכרת המקור, וברור שהעתיק מן התוספתא ולא מן הבבלי. וברמב״ן ב״מ ע״ח ב׳: וקתני עלה בתוספ׳ ומגבת העיר לאותה העיר וכו׳, וכ״ה בריטב״א כאן ז׳ א׳ ד״ה גרסינן (בשם רבו). ואף לפניהם לא היה כל זה בבבלי שם.⁠² ועיין בראשונים שנביא להלן. ובירושלמי פ״א ה״ו, ע׳ ע״ב: מגבת פורים לפורים, ואף שם ליתא ״מגבית העיר לאותה העיר.⁠״ ועיין להלן פ״ב, שו׳ 45–46, ומש״ש.

18-19. אין מדקדקין במגבית פורים אבל לוקחין את העגלים וכו׳. בבבלי הנ״ל (בהוצ׳ שלנו ועוד): ואין מדקדקין בדבר, אבל לוקחין את העגלים וכו׳. וכבר הראינו לעיל שבנוסחאות שלנו היא הוספה ע״פ התוספתא, ובבבלי לא היה אלא ״ואין מדקדקין בדבר״, ולא יותר. ופירש״י: לומר דיים בפחות, והמותר יפול לכיס של צדקה, אבל לוקחים את העגלים וכו׳.⁠³ וברמב״ן ב״מ הנ״ל: ואין מדקדקין בדבר לומר עני זה ראוי ועני זה אינו ראוי, אלא נותנין לכל, כדי שיהו הכל שמחין עמנו, בין ראוי בין שאינו ראוי וכו׳, וכן מצאתי בירושלמי פ״ק דמגילה (הנ״ל) אין מדקדקין במעות פורים, אלא כל הפושט ידו ליטול נותנין לו וכו׳, ואפשר שבכלל אין מדקדקין יש ג״כ שאין אומרין בכך וכך די לחם, אלא לוקחים את העגלים לרוב, כמו שפירש״י ז״ל, מפני שמצאתי בתוספ׳ כלשון הזה אין מדקדקין במגבת פורים, אבל לוקחים את העגלים ושוחטים וכו׳. וכע״ז גם בריטב״א כאן הנ״ל, וריטב״א ב״מ ע״ח ב׳ (לפי שטמ״ק), חי׳ הר״ן שם, נ״י שם פ״ו סי׳ תע״ה. ולפני כולם לא היה כ״ז בבבלי, והסתייעו בפירושם מן התוספתא והירושלמי.

19-20. והמותר אל יפול לכיס של צדקה. וכ״ה ברמב״ן הנ״ל, וכן בס׳ חסידים הנ״ל: והמותר לא יפול לכיס של צדקה.⁠⁴ אבל בריטב״א כאן ושם הנ״ל: והמותר יפול לכיס של צדקה, וכ״ה בהוספה שבבבלי הנ״ל. ולפי פשוטו פירושו שאם לא כילו את כל המעות, אחרי שלא דקדקו, ונהגו ביד רחבה, משאירים את המותר לפורים הבא, וכמו שפירש הרמב״ן בב״מ שם את הרישא: הא דתנן מגבת פורים לפורים, מותר מגבת פורים קאמר שאם הותירו יהא לפורים הבא. ויש לפרש שכל מה שגבו ביום פורים, אע״פ שגבו סתם יהא לסעודת פורים, וכן עיקר. אבל בסיפא כאן נראה לפרש כפירוש הראשון, ועיין בנ״י הנ״ל. ולפי הגירסא יפול, הרי המותר נופל לכיס של צדקה. ועיין דק״ס ב״מ שם, עמ׳ 220, הערה ד׳. ועיין בלשון המאירי ב״מ, עמ׳ 303.

20. ר׳ ליעזר או׳ מגבית פורים אל יעשה ממנו עני רצועה וכו׳. בד, כי״ע וכי״ל: ר׳ אלעזר. וכ״ה בס׳ חסידים הנ״ל ובבבלי הנ״ל בכי״מ (ולפנינו בטעות: ר׳ אליעזר). וכן בירושלמי הנ״ל: אמר ר׳ לעזר (וכצ״ל כאן בכי״ו) ובלבד שלא ישנה ממנה העני רצועה למנעלו, כלומר, העני מותר לו לשנות בצרכי סעודה דווקא (מפני שהמעות ניתנו לשם סעודה, ואם הותיר אוכל מהן אח״כ), אבל אין קונה מהם בגדים. ועיין ב״י טאו״ח סי׳ תרצ״ד.

21. ר׳ מאיר או׳ הלוה מעות מחבירו ליקח בהן פירות אל יקח בהן כלים וכו׳. וכ״ה בד ובכי״ל. ובכי״ע: הלוה מעות לחבירו ליקח בהן פירות ולקח בהם כלים, כלים ולקח בהן פירות אסור וכו׳. וכן בס׳ חסידים הנ״ל: הלוה מעות לחבירו וכו׳ אסור (עיי״ש שיש שם השמטה ע״י הדומות). וכן באו״ז ה׳ צדקה סי׳ י׳, ח׳ ע״א: דקתני רישא הלוה מעות לחבירו ליקח בהם פירות ולקח בהם כלים אסור וכו׳. וכן הובא במרדכי ב״ב פ״א סי׳ תצ״ז. ולפי גירסת כי״ע והראשונים הנ״ל משמע שדווקא אם הילוהו על דעת כן, והמלוה הוא שאמר לו כן, אבל לפי הגירסא שלנו משמע שאפילו אם המלוה לא אמר לו כלום, אלא שהלוה פייס את המלוה ואמר לו שילוהו לצורך פירות והמלוה שתק אפילו הכי אסור, ור׳ מאיר אומר שאפילו בהלואה שמחזיר לו את המעות, אסור לעשות כן, מפני גניבת דעת. ועיין שם באו״ז שכתב שאין הלכה כמותו אפילו בעני, עיי״ש. ועיין מ״ש להלן.

22-23. ר׳ שמעון בן לעזר או׳ משם ר׳ מאיר הלוה מעות מחבירו ליקח בהן חלוק אל יקח בהן טלת וכו׳. ואף כאן בכי״ע: הלוה מעות לחבירו וכו׳. וכ״ה בס׳ חסידים הנ״ל (אלא ששם בטעות: ר׳ אלעזר משום ר׳ מאיר), עיין מ״ש לעיל. ור׳ שמעון בן אלעזר מוסיף שאסור לשנות אפילו מכסות לכסות, וכל שכן מדבר אכילה למלבוש, ולהפך מדבר של קיימא לדבר שאינו של קיימא. ובבבלי ב״מ ע״ח ב׳: דתניא ר׳ שמעון בן אלעזר אומר משום ר׳ מאיר הנותן דינר לעני ליקח לו חלוק לא יקח בו טלית וכו׳. וכן מעתיקים באו״ז ומרדכי הנ״ל: דתני בתוספתא דמגלה הנותן דינר לעני לקנות וכו׳, והעתיקו ע״פ הבבלי הנ״ל. ועיין מ״ש לעיל שקלים ספ״א, ולעיל ח״א, עמ׳ 188 ואילך. ועיין חולין צ״ד א׳ ובמס׳ דרך ארץ רבה (פרקי בן עזאי), הוצ׳ היגר, עמ׳ 234 ואילך. ועיין בס׳ חסידים הוצ׳ מק״נ סי׳ תתתתקפ״ב, עמ׳ 423, ומ״ש בשו״ת חות יאיר סי׳ רל״ב.

24-25. קראו את המגלה באדר הראשון ונתעברה שנה צריכין לקרותה באדר השני. וכ״ה בד ובכי״ל. ובכי״ע: קורין אותה באדר השיני. והיא פיסקא ממשנתנו פ״א מ״ד, אלא שהמשנה מוסיפה: אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים. וע״י ״אין בין״ זה באו כל המשניות והברייתות להלן עד סוף הפרק. וכל הברייתא בבבלי ו׳ ב׳. ומן הירושלמי למשנתנו משמע שלא היו לפניו במשנה המלים ״ונתעברה שנה״, והביא ראייה מן הברייתא כאן.

25-26. שכל מצות שנוהגות באדר השני אין נוהגות באדר הראשון. בד: באדר השני נוהגות באדר הראשון. ובכי״ל יש כאן חסרון ע״י הדומות. ומש״ש: נוהגת באדר ראשון הוא סיום דברי ר׳ אלעזר בר׳ יוסה שנשמטו שם. ובכי״ע חסר כל זה, וכן ליתא בברייתא שבבבלי הנ״ל בכל כתה״י, עיין דק״ס, עמ׳ 21, הערה כ׳. אבל עיין בתוספות ר״ה י״ט ב׳ ד״ה דמר. והנכון כלפנינו, ועיין מ״ש בצפנת פענח פ״ב מה׳ מגילה הי״ג, וקשה לפרש כן בתוספתא.

26-28. ר׳ לעזר בי ר׳ יוסה או׳ משם ר׳ זכריה בן הקצב אין צריכין לקרותה באדר השני שכל מצות שנוהגות באדר השיני נוהגות באדר הראשון. וכ״ה בבבלי הנ״ל, אלא שבהוצאות שלפנינו נשמט ״משום ר׳ זכריה בן הקצב״, אבל ישנו בכל כתה״י, עיין דק״ס. ובד וכי״ע יש כאן השמטה ע״י הדומות, ומ״ש שם: אין נוהגות באדר הראשון הוא סיום דברי רשב״ג שנשמטו שם. ועיין מ״ש לעיל ד״ה שכל על גירסת כי״ל.

29-30. שכל מצות שנוהגות באדר השיני אין נוהגות באדר הראשון חוץ מספד ותענית שנוהגין בזה ובזה. וכן בירושלמי פ״א ה״ז, ע״א ע״א, ושקלים פ״א ה״א, מ״ו ע״א: תני רבן שמעון בן גמליאל אומר (ולא נזכר שם: משם ר׳ יוסה, אבל בבבלי הגי׳ כלפנינו) מצות הנוהגות באדר השיני אין נוהגות באדר הראשון חוץ מן הספד¹ ומן התענית שהן שוין בזה ובזה. וכע״ז בגמרא שבסוף מגילת תענית הוצ׳ ליכטנשטין, עמ׳ 95, ועיי״ש בשנו״ס. ובבבלי הנ״ל: אף קורין אותה באדר השני שכל מצות שנוהגות בשני אין נוהגות בראשון. ושוין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה. ולפי גירסת הבבלי האיסור בהספד ובתענית הוא מדברי התנא של התוספתא, ולא של דברי רשב״ג, ולפיכך שאלו שם מה בין הת״ק ורשב״ג, אבל לפי גירסת התוספתא והירושלמי הלכה זו היא מדברי רשב״ג עצמו, ולפיה אפשר שהת״ק חולק ומתיר אפילו בהספד ובתענית באדר ראשון.
ולא עוד אלא שלפי גירסת הבבלי אפשר לפרש: ושוין בהספד ובתענית שאסורין בזה ובזה, כלומר, בפורים של אדר ראשון שקראו בו את המגילה (וכן בפורים של אדר שני), ואעפ״י שנמלכו בו ביום לעברו, כפירוש רבינו שמחה² והרא״ש פ״א סי׳ ז׳, אבל אם נמלכו מלכתחילה לעברו מותרים בהספד ובתענית. ועיין היטב בתוספ׳ רי״ד מהדו״ת ו׳ ב׳ (בשבה״ל השלם סי׳ ר״ג משובש). אבל מלשון התוספתא והירושלמי מוכח שהכוונה לאדר א׳ ולאדר ב׳, וכל הימים האסורים בספד ובתענית באדר ב׳ אסורים אף באדר א׳, כשיטת רוב הפוסקים, עיין טאו״ח סי׳ תרצ״ז. וכן בשו״ת הרשב״ש סוף סי׳ תנ״ב: ובתוספתא מפורש כדברי האוסרים דתניא התם מצות הנוהגות באדר שני אין נוהגות באדר ראשון חוץ מהספד ותענית שאסור בזה ובזה.

30-31. שטרות שבזה ושבזה כותבין אדר ואדר שיני נכתב תניין. וכ״ה בד (בד״ח הגיהו: בראשון כותבין אדר), בכי״ע ובכי״ל. וכן מעתיק בשם התוספתא בפירוש תלמיד רשב״ש לשקלים, עמ׳ 5. ולפ״ז סתם אדר הוא אדר ראשון, ובאדר שני צריכים לכתוב במפורש: תניין. ובירושלמי כאן ושקלים הנ״ל בד״ו: אבל לעניין שטרות כותבין אדר הראשון ואדר השיני, אלא שכותבין אדר השיני תניין. וכ״ה בירושלמי נדרים פ״ח סה״ז, מ״א ע״א. וכע״ז מעתיק בפי׳ ר׳ משולם לשקלים, עמ׳ 5 בשם ״ובמגילה ירושלמי״. וכן בגמרא של מגילת תענית הנ״ל: וכותבין בשטר אדר ראשון, אלא שכותבין את השיני (כגי׳ כי״ב שם) תניין. ופירושו, אעפ״י שאדר שני עיקר, מ״מ מזכיר בשטרות את הראשון בשם ״אדר״, והשני מקצר וכותב ״השני״ (הכפול), ויודעים שהכוונה לשני.
ובשדה יהושע י״ח ע״ג: וראיתי מי שכתב שראה בספר מוגה שכתוב כן אבל לענין שטרות כותבין אדר הראשון ראשון ואדר השני שני. ר׳ יהודה אומר אדר הראשון סתם ובאדר השני תנין וכו׳. ועיי״ש שהעיר על גירסת הר״ש סיריליאו ופירושו (והוא בשקלים, ד׳ סע״ב), ועל גירסת שקלים הנספח לבבלי, ועיין מ״ש שם בדק״ס, עמ׳ 9, הערות ר׳-ש׳, ובס׳ והזהיר כי תשא, עמ׳ 204, ובאהצו״י שם, עמ׳ 3. וכל הגירסאות הן הגהה ע״פ הבבלי נדרים ס״ג א׳: דתניא אדר הראשון כותב אדר הראשון, אדר שני כותב אדר סתם דברי ר׳ מאיר, ר׳ יהודה אומר אדר הראשון כותב סתם, אדר שני כותב תיניין. ואין להגיה בירושלמי בשלשה מקומות המקויימים גם ע״י אחד מן הראשונים (ר׳ משולם הנ״ל).

31. ר׳ יהודה אומ׳ אדר שיני נכתב תיו. וכ״ה בכי״ע ובפי׳ תלמיד רשב״ש לשקלים הנ״ל. ובכי״ל בטעות: נכתב תנין. ובד נשמט כל זה. ובירושלמי מגילה, שקלים ונדרים הנ״ל הגירסא היא כלפנינו, אלא ששם נוסף: ודיו. אבל בגמרא של מגילת תענית הנ״ל (בכל כתה״י): ר׳ יוסי אומר אין כותבין אלא תניין. ר׳ יהודה אומר השני (בהוצ׳ נויבאוער, עמ׳ 23: אדר השני) נכתב. וכנראה שצ״ל: נכתב [תי״ו]. אבל הנכון הוא כלפנינו.

31-32. אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. משנתנו פ״א מ״ה, ביצה פ״ה מ״ב, והובאה בבבלי שבת ס׳ ב׳, קכ״ד א׳, ודב״ר פ״ד ו׳. ועיין מס׳ סופרים פ״י סה״א. וכל הברייתא שלנו בבבלי שבת קל״ז ב׳, ביצה כ״ח א׳, כ״ח ב׳, ומגילה ז׳ ב׳. ובירושלמי כאן (פ״א ה״ח, ע״א ע״א) וביצה פ״ב ה״ב, ס״ג ע״ב, הקשו: אילין אינין, והא אית לך חורנין? סקילה בשבת אין סקילה ביום טוב, כרת בשבת אין כרת ביום טוב, מכות ביום טוב אין מכות בשבת.⁠¹ אין תימר בדברים שיש בהם אוכל נפש אתינן מיתני? והא תנינן משחילין פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת וכו׳. והכוונה שאעפ״י ששנינו ״אין בין״, הכלל הוא לאו דווקא.

32-33. ר׳ יהודה אומ׳ אף מכשירי אוכל נפש. ירושלמי שבת פ״ז ה״ב, י׳ ע״ב, פ״כ ה״א, י״ז ע״ג, ביצה פ״א סה״י, ס׳ ע״ד (ועיי״ש פ״ג ה״ח, ס״ב ע״ב), שם פ״ה ה״ב, ס״ג ע״ב, מגילה פ״א ה״ח, ע״א ע״א, בבלי הנ״ל.

33. ר׳ נחוניה בן הקנה אומ׳ יום הכפורים הרי הוא כשבת לתשלומין. במשנתנו פ״א מ״ה: אין בין שבת ליום הכפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בכרת. ועיין במס׳ סופרים הנ״ל. ודייקו בירושלמי פ״א ה״ח, ע״א ע״א (ובמקבילות שנביא להלן), ובבבלי ז׳ ב׳ שלעניין תשלומין שניהם שוים, ומשנתנו כר׳ נחוניא בן הקנה. והברייתא שלנו גם להלן כתובות פ״ג סה״ה וב״ק פ״ז הי״ח, ירושלמי תרומות פ״ז ה״א, מ״ד ע״ד, כתובות פ״ג ה״א, כ״ז ע״ג, בבלי פסחים כ״ט א׳, ל״ב א׳, כתובות ל׳ א׳ ושבועות ל״ג א׳.

34. אין בין שלש תעניות שניות לשבע אחרונות וכו׳. בבלי תענית י״ג סע״ב. ועיין מ״ש לעיל תענית פ״ב, שו׳ 32, ד״ה מוציאין, ושו׳ 33 ד״ה מתפללין.

35-36. אין בין המודר הנאה מחבירו סתם למודר הימנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״ה ונדרים ריש פרק ד׳, אלא שבמשנתנו חסרה המלה ״סתם״. ומלשון התוספתא מוכח שמדברים כאן בשני מיני הנאות, הנאה סתם והנאת מאכל (ולא שנדר ממאכל ממש). וכן שאלו על משנתנו בירושלמי כאן ה״ט, ע״א סע״א, ונדרים ריש פרק ד׳, ל״ח ע״ג, ובבבלי שם ל״ג א׳, למה אסור בכלים שעושין בהן אוכל נפש, והרי לא נדר אלא ממאכל, ופירש ר״ש בן לקיש שאף במשנתנו הכוונה שנדר מהנאת מאכל (בבבלי: הנאה המביאה לידי מאכל. וכן הפירוש גם בירושלמי), והוסיפו בירושלמי שכן שנו דבית רבי: אין בין הנודר הנייה מחבירו למודר הניית מאכל מחבירו. ובמשנת נדרים שם פירשו שהמודר [הניית] מאכל מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה וריחים ותנור, אבל משאיל לו חלוק וטבעת וטלית ונזמים, כלומר מה שאין כן במודר הנאה מחבירו סתם שאסור בכל. ועוד הוסיפו שם: וכל דבר שאין עושין בו אוכל נפש, מקום שמשכירין כיוצא בהן אסור.

36-38. אין בין נזיר סתם לנזיר שלשים אלא שהנזיר סתם מגלה יום שלשים ואחד, ואם גלה יום שלשים יצא וכו׳. כ״ה בכי״ל. ובד ובכי״ו להפך: לא יצא נזיר שלשים וכו׳ גלה ביום שלשים יצא. והוא שיבוש ברור. ובכי״ע יש כאן השמטה ע״י הדומות באמצע, ואין לדעת איך היתה שם הגירסא. והלכה שלנו מפורשת במשנת נזיר פ״ג מ״א, ובספרי נשא פי׳ כ״ה, עמ׳ 30, ועיי״ש בשנו״ס. ועיין במשנת נזיר פ״ג מ״ב ועדיות פ״ז מ״ה. וסתם נזירות ל׳ יום למדוה מן הפסוקים, עיין ספרי נשא סוף פי׳ כ״ה, עמ׳ 32, וספרי זוטא (?) שם, עמ׳ 241. ועיין ירושלמי נזיר פ״א ה״ג, נ״א ע״ג, שם ריש פרק ג׳, נ״ב ע״ג, ובמדבר רבה פ״י, י׳, ובבלי נזיר ה׳ א׳. ובשום מקום לא נשנית בצורת אין בין.
ובתוספתא נזיר פ״ב ה״י: אמר ר׳ שמעון בן אלעזר לא נחלקו בית שמאי ובית הילל על מי שנזר שלשים יום אם גילה ליום שלשים לא יצא, על מה נחלקו על מי שנזר סתם, בית שמאי אומ׳ אם גילה לשלשים יום יצא, ובית הלל אומ׳ אם גילה ליום שלשים לא יצא. נמצאנו למדים לפי שיטה זו שלב״ה אין חילוק בין נזר סתם ובין נזר שלשים יום. ואעפ״י שבכי״ו שם הגירסא להפך, כלומר שב״ש סוברים שלא יצא וב״ה אומרים שיצא, אבל כלל הוא במקום שגירסת הדפוסים מתאימה לגירסת כי״ע קשה להגיה, וגירסת כי״ו מתוקנת ע״פ משנתנו. וכנראה שיש לנו כאן משנת בר קפרא ששנה במשנת עדיות מחלוקת ב״ש וב״ה, וב״ה לחומרא, ושלא כעדות ר׳ פפייס (במשנת עדיות פ״ז מ״ה, נזיר פ״ג מ״ב). ובירושלמי נזיר ריש פרק ג׳ הנ״ל: זו עדות. יודעין היו שהוא אסור לגלח, אלא שהן סבורין (כלומר, הללו שחלקו על ר׳ פפייס) אם גילה יום שלשים לא יצא. בא להעיד (כלומר, ר׳ פפייס) אם גילה יום שלשים יצא. וסרה בזה תמיהת בעל שי״ק (בנזיר פ״א ה״ג ד״ה ע״ד) כיצד חולק בר קפרא (בירושלמי שם פ״א ופ״ג ובמדבר רבה הנ״ל) על משנה מפורשת. ועיין במס׳ שמחות פ״ז ה״כ, הוצ׳ היגר, עמ׳ 146 (והנכון הוא בכי״א, עיי״ש בשנו״ס). ושמא אף היא לא חילקה כלל בין נזיר סתם לנזיר ל׳.
ועצם ההלכה ״סתם נזירות שלשים יום״ גם בנזיר פ״א מ״ג, פ״ו מ״ג (אבל עיי״ש במלא״ש), בבלי תענית י״ז א׳, מו״ק י״ט ב׳, נדרים ד׳ ב׳ וסנהדרין כ״ב ב׳, וכן יוצא מכמה משניות וברייתות.

39-40. אין בין דם המת לדם תפיסה אלא שדם המת נזיר מגלח עליו וכו׳. בכי״ע ובכי״ל: דם תבוסה, והיא היא. וכן בספרי זוטא חוקת מן הגניזה (תרביץ ש״א ס״א), עמ׳ 18: לרבות דם תפוסה וכו׳ איזה דם תפוסה וכו׳, ועיי״ש בהערות. ולהלן אהלות פ״ד הי״ג: ומה בין דם¹ המיתה לדם תבוסה אלא שדם המיתה נזיר מגלח עליו וכו׳. ועיין במשנת אהלות פ״ב מ״ב. ובפ״ג מ״ה שם: איזה דם תבוסה? המת שיצא ממנו שמינית בחייו ושמינית במותו דברי ר׳ עקיבא. ר׳ ישמעאל אומר רביעית בחייו ורביעית במותו. ניטל מזה ומזה רביעית וכו׳, איזהו דם תבוסה? צלוב שדמו שותת ונמצא תחתיו רביעית דם וכו׳. ועיין בספרי זוטא חוקת הנ״ל (הוצ׳ הורוביץ, עמ׳ 307), ובתוספתא אהלות פ״ד ה״י והי״א ומ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 105.
ולעצם העניין צריך לומר שמדברים כאן בנטל רביעית מכאן ורביעית מכאן וכב״ד של אחריהם (תוספתא הנ״ל, בבלי נזיר נ״ג א׳) שאין הנזיר מגלח בפחות מחצי לוג דם המת, כפירושו הנכון של הגאון בעל סדרי טהרות אהלות, ע״ט ע״ג ד״ה ומה. ולפ״ז שניהם מטמאים מדאורייתא אפילו לשיטת הרמב״ם, כמו שהוכיח הגאון בספרו הנ״ל, מ״ח ע״א תוד״ה כל. ועיין ר״מ פ״ה מה׳ נזירות הט״ו.⁠²

40. וחייבין על טומאת מקדש וקדשיו. בכי״ע ובכי״ל: וחייבין עליו על ביאת מקדש (עיין בשנו״ס). ועיין מ״ש ע״ז להלן בסמוך.

41. ואין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו. וכ״ה בד ולהלן אהלות פ״ד הנ״ל ונזיר פ״ה ה״א בד ובכי״ו, אבל בכי״ע ובכי״ל כאן: ואין חייבין עליו על ביאת מקדש. וכ״ה בכי״ע בתוספתא נזיר הנ״ל, וכן מעתיק משם בס׳ יחוסי תנאים ואמוראים כת״י ערך יהודה בן פתי הראש, עיין תס״ר ח״ב, עמ׳ 54 ואילך. והוא לשון משנתנו בנזיר פ״ז מ״ד, וכ״ה בירושלמי שם ה״ג וה״ד כמה פעמים. ועיין גם בתוספתא כלים פ״א ה״ה, ובתס״ר ח״ג, עמ׳ 33 ואילך, אהלות פ״ט ה״א, תס״ר שם, עמ׳ 120 ועוד. ואף לפנינו כאן המלה ״וקדשיו״ הן באשגרה, ועל קדשים חייב אף בטומאה שאין הנזיר מגלח עליה, עיין בהשגות הראב״ד פ״ג מה׳ טומאת מת סה״ג, ומאירי נזיר נ״ו ב׳ ומ״ש בסדרי טהרות מ״ח ע״א הנ״ל.

41-43. אין בין כזית מן המת למת אלא כזית מן המת פתחו בטפח, והמת פתחו בארבעה טפחים. בס׳ המפתח לר״ן גאון שבת כ״ח א׳ (ל׳ ע״ב מן הספר) הביא תוספתא זו וציין למשנת אהלות פ״ג מ״ו ותוספתא כלים ב״ק פ״א ה״ד. ופירשו במשנתנו הנ״ל: להציל הטומאה על הפתחים (כלומר, אם הדלתות נעולות והשב להוציא את הכזית מן המת בחלון שיש בו פותח טפח מציל על כל הדלתות), אבל להוציא את הטומאה בפותח טפח (כלומר אפילו מת שלם ויש באוהל פותח טפח, מוציא את הטומאה). ועיין להלן שם במשנה ובתוספתא שם ריש פרק ה׳.

43-44. אין בין כזית מן המת לעצם כשעורה אלא טומאת אהל בלבד. כלומר, אבל שניהם מטמאים במגע ובמשא, עיין במשנתנו נזיר פ״ז מ״ב ומ״ד, עדיות ספ״ו, אהלות פ״ב מ״א ומ״ג, תוספתא שם ריש פרק ד׳ ועוד בכ״מ. ועיין ספרי חוקת פי׳ קכ״ז, עמ׳ 165, ומ״ש בסדרי טהרות אהלות, מ״ח ע״ג, ד״ה עצם. ועיין בבלי עירובין ד׳ א׳ ובמקבילות וירושלמי פאה פ״א ה״א, ט״ו רע״ב (ובמקבילה בחגיגה פ״א ה״ב), ולא נזכר שם עצם כשעורה.

44-45. אין בין אבר מן המת לאבר מן החי אלא שאבר מן המת הבשר הפורש ממנו טמא, ואבר מן החי הבשר הפורש ממנו טהור. ולפי פשוטו, אבר מן המת שפירש ממנו כזית בשר מטמא בכל (בין במגע ומשא ובין באהל) ובשר הפורש מאבר מן החי טהור בכל, כר׳ יהושע ור׳ נחוניא במשנת עדיות פ״ו מ״ג, ועיין בתוספתא שם פ״ב ה״י ואהלות פ״ב ה״ז. ובבבלי חולין קכ״ט ב׳: ומאי איכא בין אבר מן החי לאבר מן המת, כזית בשר ועצם כשעורה הפורש מאבר מן החי וכו׳. וכן פסק הר״מ בפ״ב מה׳ טומאת מת ה״ו: מה בין אבר מן החי לאבר מן המת, אבר מן החי בשר הפורש ממנו ועצם הפורש ממנו טהורים, ואבר מן המת בשר הפורש ממנו ועצם הפורש ממנו כמפורשים מן המת השלם ומטמאין בשיעורן.
ומדברי הראב״ד בפ״ב מה׳ טומאת מת ה״ד מוכח שסובר שבשר הפורש מאבר מן המת אינו מטמא אלא במגע ובמשא, אבל לא באהל (עיי״ש בכ״מ), ומאידך גיסא הוא מפרש בפירושו לעדיות הנ״ל שאף לר׳ יהושע בשר הפורש מאבר מן החי טמא במגע ובמשא, ולא טהרוהו אלא מטומאת אהל, ולפ״ז אין הבדל בין בשר הפורש מאבר מן החי ופורש מאבר מן המת, והוא בניגוד לתוספתא כאן. ועיין מ״ש עליו הגאון בעל סדרי טהרות אהלות, כ׳ ע״א, תוד״ה וכי, ולפלא שלא העיר מן התוספתא כאן. ומן הבבלי חולין שם אין סתירה לדברי הראב״ד, לפי שבכל כתה״י שם לא נזכר אבר מן המת (עיי״ש בדק״ס, ורש״י שם הוא שהגיה, וכתב: ה״ג), ויש לפרש את משנתנו שם, שהאבר אינו מטמא משום אבר מן המת משום שמיתה עושה ניפול, אבל אם נאמר שאין מיתה עושה ניפול מטמא בכל, משום שהוא עדיין מחובר, וכזית הפורש ממנו דינו כפורש מן המת ולא מן האבר. ועיין היטב בתוספות שם ד״ה בין, והקושיא היא לפי גירסת רש״י בגמרא. אבל דברי הראב״ד בעדיות תמוהים בין כך ובין כך, עיי״ש בסדרי טהרות הנ״ל.

45-46. אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן. משנתנו פ״א מ״ז. ועיין זבים פ״א מ״א. ואמרו בבבלי ח׳ א׳: הא לעניין משכב ומושב וספירת שבעה זה וזה שוים. ושאלו בירושלמי פ״א ה״י, ע״א ע״ב, והרי לרבנן (במשנת זבים פ״ב מ״ב) יש עוד ביניהם, שבראייה שנייה אינו מטמא באונס ובשלישית מטמא אפילו באונס, והסיקו שם שאין מדברים בהבדלים בראייה אלא בבני אדם, וזב הרואה שתי ראייות פטור מן הקרבן והרואה שלש חייב.

46-47. אין בין זב לזבה, אלא שהזב טעון ביאת מים חיים, זבה אינה טעונה ביאת מים חיים. וכן להלן זבים ריש פרק ג׳: חומר בזב שאין בזבה וכו׳, שהזב טעון ביאת מים חיים, והזבה אינה טעונה ביאת מים חיים.
והברייתא שלנו בשם התוספתא בה״ג ה׳ נדה, ד״ו פ״ה רע״ב, בר״ח ח׳ ב׳, ברי״ף שבועות סי׳ אלף צ״ג (בשם תניא, בלי הזכרת שם התוספתא), ערוך ערך כף ב׳, ס׳ בעלי הנפש להראב״ד שער הספירה, ס״א ע״ב, תוספ׳ רי״ד כאן ח׳ א׳ (מ״ד ע״ג), שו״ת שלו כ״י וורשא, ל״ד ע״א, והובאה בשבה״ל ח״ב ב״הסגלה״ חס״ב, עמ׳ 173, או״ז ה׳ נדה ח״א סי׳ שס״ג, נ׳ ע״ג (בשם רש״י ורשב״ם), מעשה רוקח סי׳ קפ״ג, עמ׳ מ״ו, שבה״ל ח״ב ב״הסגלה״ חס״א, עמ׳ 170, רא״ש נדה פ״י סי׳ ח׳, ור״ן על הרי״ף בשבועות הנ״ל. ובפיה״מ להר״מ מקוואות פ״ה מ״ה: וכבר התבאר בראשון ממגילה¹ שהזבה לא תצטרך למים חיים, אלא מי מקוה וכו׳. ובס׳ המנהיג ה׳ נדה סי׳ קי״ט, עמ׳ 94: ״דאמר בתורת כהנים אין בין זב לזבה אלא שהזב טעון ביאת מים חיים ואין הזבה טעונה ביאת מים חיים וכו׳, וכן כתב רבי׳ האלפסי במסכת שבועות, והביא הברייתא דתורת כהנים״. וצ״ל שם: דאמר בתוספ׳ וכו׳, הברייתא דתוספ׳. ועיין בתוספ׳ שבת ס״ה ב׳ ד״ה שמא.
ורוב הראשונים הביאוה מן התוספתא זבים הנ״ל. וכן בתשובת רב האיי (בית נכות ההלכות ח״ב, עמ׳ 51): כן ראינו כי זו דרב נטרונאי טעות גדולה היא דקא מחייב לה לזבה ביאת מים חיים כזב, ומתניתא בהדיא אמירה חומר בזב מה שאין בזבה וכו׳. ועיין אוה״ג חגיגה, עמ׳ 10. ובס׳ המפתח לר״ן גאון שבת ק״ט א׳ (מ״ו ע״א): כמו שיש בתוספתא חומר בזב מה שאין בזבה שהזב טעון ביאת מים חיים וכו׳. ועיין רש״י שבת ס״ה ב׳, נדה ס״ז א׳, ראב״ן סי׳ כ״ה, י״ד ע״ב (הוצ׳ הר״ש אלבק, י״ב ע״ב), ס׳ יריאים השלם עמוד העריות סי׳ כ״ו, י״ט סע״א, ר״ש זבים פ״ד מ״ו, תוספ׳ שבת ס״ה ב׳ ד״ה שמא, נדה ס״ו סע״ב, שו״ת הרי״ד כ״י וורשא, ל״ד ע״א (״הסגלה״ חס״ב הנ״ל, עמ׳ 173), סמ״ג לאווין קי״א, ל״ו ע״ב, שם עשין ר״כ, רכ״ז ע״ד, עשין ריש רמ״ח, ר״מ ע״ג, ר׳ אביגדור כ״צ בשבה״ל ח״ב ב״הסגלה״ חס״א, עמ׳ 170, הרי״ץ בשטמ״ק נדרים מ׳ ב׳, שו״ת הרא״ש כלל ל׳ סוף סי׳ ב׳, תוספ׳ הרא״ש נדה ס״ז א׳ (בשם רש״י), כל בו ריש סי׳ פ״ו, ארחות חיים ח״ב, עמ׳ 138.
ובשו״ת בנימין זאב סי׳ קנ״ד, רמ״ט ע״ב, תמה על הגאון הנ״ל מן התוספתא במגילה כאן, וכתב שם (ר״ן ע״א): ״וכן מצאתי בקונדרס ישן משם הגאון רבינו ישעיהו הראשון בשאלה ששאלוהו, וז״ל ואל יתמה אדם היאך נעלמה מרש״י זאת המשנה, שבכמה מקומות אנו מוצאים שנעלמו לו כמה ברייתות ומשניות של טהרה ושל זרעים, ופירשם הפך ממה שכתוב אתי כו׳, וכן רב פלוטאי גאון נעלמו לו כמה ברייתות ואמר שזבה צריכה מים חיים, אלא אין אדם בעולם יכול שינקה מן השגיאות עכ״ל״. וכן בס׳ מקוה ישראל (ד״ו שס״ז) לר׳ יהודה סאלטרו מפאנו, ט׳ ע״ב: וכתב רבינו ישעיה האחרון בתשובה וז״ל, ואל יתמה אדם היאך נעלמה מרש״י זאת המשנה וכו׳, כמעט מלה במלה כבשו״ת ר׳ בנימין זאב הנ״ל, אלא שהוא מייחס את התשובה לר׳ ישעיה האחרון. ברם למעלה בסמוך שם כתב הרב הנ״ל: ״וכמה פעמים תפסו על רש״י ז״ל שהיה נר ישראל וסקר בסקירה אחת כל הגמרא וכו׳ דאגב שטפיה לא דק״. והן הן הדברים של ר׳ בנימין זאב בעצמו שם, רמ״ט סע״ב: ״ואני בנימן ההדיוט סובר וכו׳, דמצינו דרש״י נמי דסקר בסקירה כל התלמוד לא דק בכמה מקומות כדכתבו עליו התוספות בכמה מקומות, ואגב שטפיה לא דק״. ומכאן אנו רואים שבמקוה ישראל נעתקו הדברים משו״ת ר׳ בנימין זאב הנ״ל, אלא שדלג הרב סאלטרו על שם אומרם, וגם שינה מר׳ ישעיה הראשון לר׳ ישעיה האחרון. וחיפשתי בשו״ת הרי״ד כ״י ולא מצאתי מה שהביאו בשמו. ובשו״ת כ״י וורשא, ל״ג ע״ב, הוא מביא את דעת הגאון וכותב: ודעו לכם ששגגה גדולה היתה לגאון זאת, ולהלן ל״ד ע״א הוא מביא את התוספתא שלפנינו כאן ותוספתא זבים הנ״ל, ועיין בתוספ׳ רי״ד כאן ח׳ א׳ הנ״ל. ועיין בפיסקא משו״ת הרי״ד כת״י קנטבריא שהעתיק שכטר בצופה האנגלי סידרא ישנה ח״ד (1892), עמ׳ 92, ומ״ש בתס״ר ח״ד, עמ׳ 127. ועיין בצופה הנ״ל, עמ׳ 95.
ולעצם העניין ראינו שהגאון רב נטרונאי (עיין להלן, ומ״ש לעיל רד״ה ורוב), או רב פלטוי,⁠² סבר שזבה צריכה מים חיים. ובתשובת רב נטרונאי בתשה״ג שערי תשובה סי׳ קס״ד: ועכשיו כל נדות שבישראל ספק זבות הן, ואין עולה להן טבילה במקוה אלא צריכות מים חיים וכו׳. וכן מביא המנהיג, עמ׳ 94 הנ״ל, בשם תשובות הגאונים בכמה מקומות: נדה שטבלה במקוה לא עלתה לה טבילה בזמן הזה, דכולהו נשי ספק זבות שוינהו רבנן מתקנת ר׳ זירא (ברכות ל״א א׳ ומקבילות) ואילך. ועיין בהלכות קצובות הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ 105, ובמקורות שצוינו שם בהערה ב׳. וכ״ה בהלכות פסוקות הוצ׳ ר״ס ששון, עמ׳ קל״ז. ובוודאי שלא עלתה על דעת המוסיף שם בה״ג שנדה צריכה מים היים, אלא הכוונה לנדות של זמננו שהם ספק זבות. ועיין בבעלי הנפש להראב״ד ריש שער הטבילה, ס״ג רע״ב, ובהעמק שאלה לשאילתות אחרי מות סי׳ צ״ו אות י״ב.
ואף הרב הלוי סובר שזבה צריכה מים חיים (לפי רש״י שבת ס״ה ב׳ ועוד), ועיין בס׳ הפרדס סוף סי׳ ער״ה, הוצ׳ הרח״י עהרענרייך זצוק״ל, עמ׳ י״ג, במחז״ו, עמ׳ 585, ובהערות שם,⁠³ רש״י סנהדרין פ״ז א׳ ד״ה הלכות, בהגהות הרש״ש שם, ומ״ש הגר״י שור בתיקונים ומלואים לס׳ העתים, עמ׳ 355. וכן סובר בעל ס׳ חסידים הוצ׳ מק״נ סוף סי׳ תתשפ״ד, עמ׳ 297, וכ״ה בפי׳ הרד״ק לזכריה י״ג א׳, עיי״ש. והגר״י שור הנ״ל העיר על פירוש הרמב״ן סוף מצורע שכתב: ועל דרך הפשט שתהיה (כלומר, זבה) צריכה רחיצה במים חיים כזב, אבל רבותינו הקלו בטהרת זבה שתטהר כדרך שאר הנטהרים מטומאתם במי מקוה וכו׳. ואף הראב״ן סי׳ כ״ה הנ״ל חוכך להחמיר אם אפשר לטבול במים חיים. וכן החמירו למעשה בכמה מקומות, כעדות בעל המנהיג הנ״ל. ושמא היתה לפני הקדמונים הנ״ל כעין הגירסא המשובשת שבספרים שלפנינו בתו״כ סוף מצורע ה״ט, ע״ט ע״ב. ברם הנכון שם הוא בכי״י ובראשונים, עיין בתו״כ כי״ר הוצ׳ הר״א פינקלשטין, סוף עמ׳ של״ד, ובילקוט מצורע רמז תקס״ט ועוד. ועיין בערוך לנר נדה ס״ז א׳, ובענפי יהודה לס׳ והזהיר מצורע, עמ׳ 136, הערה נ׳.
אבל דעת רוב המכריע של הפוסקים שאין לחשוש כלל לדעת הגאונים, עיין ר״מ פ״א מה׳ מקוואות ה״ה, הראב״ד בבעלי הנפש הנ״ל, הרשב״א בתוה״ב הארוך בית ז׳ ריש שער ז׳, ובריש שער המים שלו, טיו״ד ריש סי׳ ר״א ובכמה מן הראשונים שהבאנו לעיל, ואין לנו אלא דעת התוספתא באן וזבים הנ״ל.

47-48. אין בין זבה לנדה אלא קרבן. וכ״ה בד ובכי״ל, בר״ח ח׳ ב׳ הנ״ל ובשו״ת הרי״ד כ״י הנ״ל (ב״הסגלה״ חס״ב, עמ׳ 173). ובכי״ע: אין בין זב לנידה וכו׳. וכ״ה בתוספ׳ רי״ד כאן ח׳ א׳ הנ״ל. והנכון כלפנינו.

48. אין בין זבה ליולדת אלא הבאת קרבן וכו׳. וכן בד: אין בין (קרבן) זבה ליולדת אלא הבאת קרבן. ולפי גירסא זו פירושו שהחילוק הוא בהבאת הקרבן, שזבה מביאה קן, אבל יולדת עשירה שהביאה קן,⁠¹ אחד לעולה ואחד לחטאת, לא יצאה ידי חובתה, כמשנת נגעים פי״ד מי״ב. אבל בכי״ע, בכי״ל ובר״ח הנ״ל: אין בין נידה (נדה) ליולדת אלא הבאת קרבן. אבל מן הלשון ״הבאת״ קרבן משמע קצת כגי׳ ד וכי״ו, כמו שדייק בתכלת מרדכי.

49-51. אין בין בית המוסגר לבית המוחלט אלא שבית המוסגר מטמא מתוכו והמוחלט מתוכו ומאחריו, זה וזה מטמין בביאה. להלן נגעים פ״ז ה״ד, משנה שם פי״ג מ״ד, והובאה בבבלי יבמות ק״ג ב׳. ופירש״י שם: מטמא מתוכו. במגע, ואע״ג דלא נכנס גופו לתוכו דלהוי טמא משום בא אל הבית, אם נגע בכותל מטמא. והמוחלט מטמא אף מאחריו (כלומר, במגע). מטמאין בביאה. אם נכנס דרך ביאה כיון שנכנס רובו לתוכו טמא משום והבא אל הבית, ומקראי נפקא לן בתורת כהנים (מצורע סוף פרק ד׳, ע״ד ע״א) וכו׳.⁠¹ ועיין בהגהות הרש״ל והב״ח לרש״י, ובמאירי שם, הוצ׳ הר״ח אלבק, עמ׳ 378. והפירוש הפשוט הוא כפירש״י. ועיין בפיה״מ להר״מ נגעים שם ובמפרשים שם, ובחיבורו פט״ז מה׳ נגעים ה״ב וה״ג, ומ״ש בחזון נחום למשנת נגעים שם.

51. אבנים שיש בהן נגע מטמות מאחוריהן. וכ״ה להלן נגעים פ״ז ה״ד הנ״ל, והובאה בר״ש שם פי״ג מ״ד, ובר״מ פט״ז ה״ב הנ״ל, ועיי״ש בה״ג. ולפי פירש״י הפירוש כפשוטו, שאף בבית המוסגר שאינו מטמא מאחוריו, אם נגע באבנים עצמן שבהן הנגע מטמאות גם מאחוריהן, ועיין בתוספות יבמות ק״ג ב׳ ד״ה מטמא ובמשנה למלך פט״ז הנ״ל ה״ג, ומ״ש בחזון נחום הנ״ל.

52-53. אין בין נדרים לנדבות אלא שהמקדיש נדרים לבדק הבית ואבדו חייב באחריותן, נדבות אין משלם אלא טובת הנאתן בלבד. במשנתנו פ״א מ״ו: אין בין נדרים לנדבות, אלא שהנדרים חייב באחריותן, ונדבות אין חייב באחריותן. וכע״ז (בסגנון של ״מה בין״, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 39–40, ד״ה אין בין דם) במשנת קנים פ״א מ״א. וכנראה שהברייתא שלנו נסמכה למשנה ששנתה: מקדיש אדם את קדשיו בין נדרים ובין נדבות, ופירשה התוספתא כאן את ההבדל ביניהם, כמשנת ערכין פ״ח מ״ז. ועיין בבלי תמורה ל״ב א׳, ל״ב ב׳. ועיין ירושלמי ברכות פ״ג ה״א, ו׳ ע״ב, ובמקבילה בנזיר פ״ז ה״א, נ״ו ע״א, וב״ר פצ״ו (כי״ו), הוצ׳ הר״ח אלבק, עמ׳ 1238.

53-55. אין בין במת יחיד לבמת צבור, אלא כל שנידר ונידב קרב בבמת יחיד, כל שאין נידר ונידב קרב בבמת צבור. במשנתנו פ״א מ״י: אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים. זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה, וכל שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה. והואיל ובמשנתנו שנו ברישא שאין ביניהן אלא פסחים, ובעל כרחינו הפירוש הוא כעין פסחים שהרי בבמה גדולה הקריבו כל החובות שקבוע להן זמן, פירשוה בבבלי ט׳ ב׳ שהיא כר״ש הסובר שאף הציבור לא הקריבו אלא דווקא חובות שקבוע להן זמן, ושאר חובות (כגון חטאות ואשמות) אפילו בבמת ציבור לא קרבו. אבל בתוספתא כאן לא נזכרו פסחים ואף הניסוח הוא לא בצורה שלילית כמשנתנו וכתוספתא זבחים פי״ג הי״ב ובבלי שם קי״ז א׳ (בדברי ר׳ מאיר), אלא בצורה חיובית, ולפי פשוטה פירושה שכל שאינו נידר ונידב קרב בבמת ציבור, לרבות חטאת ואשם ופר העלם דבר. ועיין בתוספתא זבחים פי״ג הי״ב ואילך, בבלי שם קי״ז א׳, וירושלמי כאן פ״א הי״ג, ע״ב ע״ג, פסחים פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב, ומ״ש בהגהות יפה עינים זבחים קי״ז א׳, ב׳, ומ״ש מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 491. ועיין תו״כ אחרי מות פרק ט׳ ה״ו, פ״ד ע״א. ועיין במשנתנו סוף זבחים, ובתוספתא שם פי״ג הי״ז, וכאן לא נשנה אלא עיקר אחד, כרגיל בפרק שלנו כאן.

55-57. אין בין שילו לירושלם אלא שבשילו בנין אבנים מלמטה ויריעות מלמעלה, וירושלם בנין אבנים מלמטה ותקרה מלמעלה. החצי הראשון של הבבא שלנו במשנת זבחים פי״ד מ״ו, ומוסיפה התוספתא שבירושלים היתה תקרה מלמעלה. ועיין במשנת מדות פ״ד מ״ו, שם פ״ג מ״ח. וכל הברייתא שלנו בשם התוספתא מסכת מגלה פ״ק בכפו״פ פ״ו, עמ׳ ע״ד. ועיין ירושלמי כאן פ״א הי״ד, ע״ב סע״ג.

57-58. אין בין כהן משוח בשמן המשחה המשמש לכהן משיח שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה. וכ״ה בד, בכי״ע ובכי״ל. ובמשנתנו פ״א מ״ט, הוריות פ״ג מ״ד: אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכיפורים ועשירית האיפה. ובהוריות מוסיף: זה וזה שוין בעבודת יום הכפורים ומצווין על הבתולה וכו׳. והתוספתא כאן ובבבא השניה מפרשת שההלכה של משנתנו נוהגת בין במשוח בשמן המשחה, בין במרובה בבגדים.
וכבר הבאנו לעיל יומא פ״א, שו׳ 18, ובהערה 28 שם, בשם מרכבת המשנה ועוד שמכאן מוכח שכהן גדול המשמש פירושו הכהן המשרת הקבוע,⁠¹ כשיטת הר״מ, עיין מש״ש. ופר יום הכיפורים וכן עשירית האיפה (כלומר, חביתי כהן גדול שמקריב בכל יום) באים מנכסי הכהן המשמש הקבוע, ואפילו ביום שכהן אחר משמש זמנית במקומו,⁠² עיין מ״ש ביומא הנ״ל. אבל בפר הבא על כל המצות שניהם שוים, ואפילו משיח שעבר אם הורה לעצמו ועשה על פי הוראתו מביא פר, כמפורש במשנתנו בהוריות ריש פרק ג׳. ועיין בפירוש המיוחס להר״ח הוריות ריש פרק ב׳ (בגליון ש״ס ראם ח׳ א׳), וכנראה שיש שם ט״ס. ולהלן הוריות פ״ב ה״א (בכי״ע): וכולן נוהגין במשיח שעבר חוץ מיום הכיפו׳ (כלומר, פר יוה״כ) ועשירית האיפה.

58-59. אין בין מרובה בבגדים משמש למרובה בגדים שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה. וכ״ה בכי״ע (בשינוי סדר, כלומר הבבא שלהלן לפני בבא זו). ובד ובכי״ל נשמט ע״י הדומות (מן ״אלא פר״ עד ״אלא פר״). והלכה זו משלימה את משנתנו, עיין מ״ש לעיל.

60-61. אין בין כהן משוח משמש למרובה בגדים משמש אלא פר הבא על המצות. וכ״ה בכי״ע. והיא הרישא של משנתנו פ״א מ״ט והוריות פ״ג מ״ד. והיא כחכמים בתוספתא הוריות פ״ב ה״ד, ותו״כ חובה פרשה ב׳ ה״ו, ט״ז סע״ד, ודלא כר׳ מאיר. וכן העמידוה בירושלמי פ״א הי״ב, ע״ב ע״א, הוריות פ״ג ה״ה, מ״ז ע״ג, ובבלי כאן ט׳ ב׳ והוריות י״ב א׳. והלכה זו היא לאו בששניהם עומדים לפנינו, אלא כל אחד בזמנו, ועיין ירושלמי הוריות הנ״ל. אבל עיין בבלי נזיר מ״ז ב׳ ומ״ש להלן, שו׳ 62–63, ד״ה לכהן.

61-62. אין בין כהן משוח שעבר למרובה בבגדים שעבר אלא פר הבא על המצות. מרובה בבגדים שעבר לאו דווקא, ואפילו משמש אינו מביא, כמפורש ברישא, ולא נקטה ״שעבר״ אלא אגב הרישא. ועיין להלן הוריות פ״ב ה״א, ומשמע משם שאף ר״מ מודה בה.

62-63. לכהן משוח שעבר אלא פר יום הכפורים וכו׳. והוא הדין אף פר הבא על כל המצות, כמפורש לעיל, אלא שכאן מונה את מעלות המשמש. ואף כאן לאו דווקא בששניהם עומדים לפנינו. ועיין להלן הוריות פ״ב ה״י ומקבילות, ותוספות נזיר מ״ז א׳ ד״ה וכן, באר שבע הוריות י״ג א׳ ד״ה משוח ושער יוסף להרחיד״א שם.

63-65. אין בין כהן משוח משמש לכהן מרובה בבגדים שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה ופר הבא על המצות. מכאן משמע שמרובה בבגדים שעבר כולל גם כהן ששימש באופן זמני (ולפיכך לא נמשח) ועבר. אבל אפשר שגם כאן הן שתי הלכות, ולאו בזמן אחד עסיקינן, עיין מ״ש לעיל.