1-2. המלוה מעות את הכהן, ואת הלוי, ואת העני, ומתו, צריך ליטול רשות מן היורשין. וכ״ה בד ובכי״ע. וכן מעתיקים במלחמות להרמב״ן ספ״ג ובחי׳ הרשב״א ל׳ ב׳ בשם התוספתא. ובמשנתנו פ״ג מ״ז: המלוה מעות את הכהן ואת הלוי ואת העני להיות מפריש עליהן מחלקן, מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין, ואינו חושש שמא מת הכהן, או הלוי, או העשיר העני (כלומר, אפילו אם הוא קיים). מתו, צריך ליטול רשות מן היורשין. ועיין מ״ש לעיל ח״א (תרומות), סוף עמ׳ 305 ואילך.
ומלשון התוספתא ברור שנטילת רשות מן היורשין מועילה בכל השלשה, ואפילו עני בכלל. אבל במשנתנו הלשון סתומה, ואפשר לפרש ש״מתו״ עונה על הכהן והלוי גרידא שנזכר חשש מיתה אצלם, אבל לא לגבי העני. והנה לעיל שם במשנה (פ״ג מ״ד) ולהלן שם (פ״ג מ״ח) לא שנו אלא ״שהן בחזקת קיימין״ ולא אמרו: אין חוששין וכו׳, שהרי פשיטא שאם הם בחזקת קיימין, אין חוששין שמא אינן קיימין. ובהכרח עלינו לומר שהבבא האמצעית: ואינו חושש שמא מת הכהן וכו׳ לא נשנית אלא משום ״העשיר העני״ שאינו בכלל ״בחזקת שהן קיימין״. ברם בירושלמי פ״ג ה״ז, מ״ה ע״א, אמרו: לית כאן אינו חושש, אבל חושש הוא שלא יעשיר העני ותני כן¹ וכו׳. ולפי מסורת הירושלמי כל הבבא האמצעית מיותרת לגמרי.⁠² אבל בירושלמי לא כיוונו כלל להגיה את משנתנו וכוונתו ב״לית כאן״ שאין הלכה כמשנתנו זו, אינה משנה, כרגיל בירושלמי, עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 262 ואילך, והדברים ידועים לכל מי שמכיר יפה את סיגנון הירושלמי. ולפי הירושלמי הכניס רבי באמצע המשנה העתיקה משנת תנא אחר, שאין הלכה כמותה. והמשנה העתיקה שנתה במשנה זו כמו בשאר המשניות כאן: מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין. מתו צריך ליטול וכו׳, כעין משנת התוספתא, ולא הוסיפה עליה התוספתא אלא דברי רבי שבסמוך. ובגידולי תרומה שער ס״ה ח״ג סי׳ ב׳ שואל: למה לא שנו במשנתנו בקיצור: ואינו חושש שמא מתו, או העשיר העני. מתו צריך ליטול רשות וכו׳. והוא מתרץ שלוא שנו כן היה משמע שאף העני בכלל ״מתו״, ויורשיו נותנים רשות, ומשום כך לא כללה משנתנו את העני בכלל ״מתו״, משום שאם מת אין יורשיו, אפילו עניים, יכולים לתת רשות, כשיטת הירושלמי שנביא בסמוך.
וכבר אמרנו שמלשון התוספתא כאן ברור שרשות היורשין מועילה אף בעני. וכן היא שיטת הר״מ בפיה״מ במקומו ובפ״ז מה׳ מעשר ה״ז, וכ״ה דעת תוספות רי״ד ל׳ א׳ ור׳ שמואל הסרדי בס׳ התרומות שער ס״ה ח״ג סי׳ ב׳. וכן נראה דעת כל המפרשים שסתמו את דבריהם ולא חילקו בין כהן ולוי לבין עני. והיא גם דעת רש״י, אלא שקיצר, עיין בשי״ק בסוגיין, ד״ה כהדא. ובלשון רש״י אין לדקדק בדקדוקי עניות.
הראשון הוא הרמב״ן, בתשובה לר״ש הסרדי³ סי׳ ס״ח, עמ׳ 101 (ובס׳ התרומות הנ״ל), ובמלחמות ספ״ג, שהביא את הירושלמי בסוגיין: ביורשי כהונה ולויה היא מתניתא, אבל ביורשי עני אין עוני⁴ נחלה. וממנו אצל תלמידיו והבאים אחריו (הרשב״א, הריטב״א ונ״י). ואעפ״י שרבותינו, הרמב״ן והרשב״א, הביאו גם את הרישא של התוספתא כאן שבה מפורש שלא כשיטתם, לא הביאוה אלא משום הסיפא, משום דברי רבי להלן, שהתוספתא כאן מגלה באופן ברור שרבי מדבר בנטילת רשות מן היורשין ולא בהלוה בפני ב״ד שבא בתוספתא אחרי דברי רבי, והוא שלא כפירוש בעל המאור והתוספות. אבל ביחס ליורשי עני לא השגיחו בתוספתא, משום דברי הירושלמי המפורשים והסבירים (עיין ההסבר בריטב״א למשנתנו), ושאין סתירה לדבריהם ממשנתנו, ורשות היורשין שבמשנתנו היא רק באלו ששייך בהם ירושה.
ואשר לשיטת הר״מ ברור שלא נעלם ממנו הירושלמי במקומו, אלא שסבר שהירושלמי חולק כאן על הבבלי. וכ״ה פשוטו של הירושלמי. ולעיל שם אמרו (על משנתנו הנ״ל): דר׳ יוסי היא וכו׳, כלום אמר ר׳ יוסי לא בקיים, ברם הכא עד כדון בעי מיזרע. ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן במכרי כהונה ולויה היא מתניתא. והא תנינן עני, ויש מכר לעני וכו׳ כשהלוהו על מנת כן, הא לא הלוהו על מנת כן לא.⁠⁵ ולכאורה דברי הירושלמי תמוהים מאד, שאם נדחו שני הפירושים למשנתנו נשארת השאלה כיצד היא מתפרשת? ברם הירושלמי לא שאל כאן כלל כיצד מקיים בעה״ב מצות נתינה בשעת ההפרשה, שהרי על שאלה זו התשובה ״דר׳ יוסי היא״, היא תשובה מסלקת, ואיך אפשר לשאול על תשובה זו ״עד כדון בעי מיזרע״. והעניין מחייב שמתחילה סבר הירושלמי שהלואה לכהן, לוי ועני, מותרת בשעה שהכרי הממורח כבר בעולם, ודינו כאילו קונה ממנו את המעשר שכבר נתן לו, אבל אם עדיין לא זרע הרי כבר נתחייבו הכהן וכו׳ לשלם, ונראה כאילו בעה״ב מנכה במעשרות מחוב ישן, אעפ״י שמתחילה לא הלוהו על מנת כן, ומדברי משנתנו ״מפריש עליהן בחזקת שהן קיימין״ משמע שהלוה להם הרבה זמן לפני ההפרשה. ודחה ר׳ זעירא את השאלה ופסק שמותר לנכות, אעפ״י שלא הלוהו על מנת כן, כת״ק בתוספתא דמאי ספ״ז.
וביחס לדברי ר׳ יוחנן ״במכרי כהונה ולויה היא מתניתא״ נדחו דבריו שהרי אין מכר לעני, והמפרשים נדחקו בפירושו.⁠⁶ אבל קרוב לוודאי בעיני שמכרי כהונה ולויה היה מוסד קבוע וידוע להם, שכנראה עברו גם מאב לבן,⁠⁷ ולפעמים לא שאלו את דעת בעה״ב, כפי שמוכח מן הירושלמי סוף מע״ש, נ״ו ע״ד (סוטה פ״ט הי״א כ״ד ע״א): שליש למכרי כהונה ולויה, ושליש לאוצר, ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלים. ומן העניין משמע שמן האוצר היו נותנים שליש למכרי כהונה ולויה ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלים, ושליש היה נשאר באוצר. ובאמת לא שמענו בשום מקום ״מכרי עוני״,⁠⁸ ובפרט לשיטת הירושלמי שהבאנו לעיל שחוששין שמא העשיר העני, שעשירות של מאתים זוז מצויה.⁠⁹
והירושלמי סובר כשם שאין מכרי עוני כך אין יורשי עוני, והבבלי חולק בשניהם. ובמאירי כ״ט ב׳, עמ׳ 121 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 126) מעתיק: ובתלמוד המערב שנו על רב (כלומר, על שיטת רב בבבלי ל׳ א׳) והא תני עני, ויש מכר לעני, אלא מזכה להם וכו׳. ואינני מאמין שהיתה לפניו גירסא כזו בירושלמי, וכנראה שהם דברי עצמו, והירושלמי לא נגע כלל בשאלה כיצד יוצא ידי חובת נתינה, וכמו שאמרנו לעיל. ולר״ש בן לקיש שמעמיד את משנתנו כר׳ יוסי אין כלל שאלה, שהרי בשעת ההפרשה כבר התרומה קיימת,⁠¹⁰ ואפילו לר׳ יוחנן שמעמידה במכרי כהונה ולויה, אין קושיא מעני, שהרי יכול לזכות לו שלא בפניו ע״י אחר, וכמו שכתב המאירי, והירושלמי לא ירד כאן כלל לשאלה זו של מצות נתינה, שכ״ה מתרצה במזכה ע״י אחר בכגון דא, עיין ירושלמי תרומות פי״א ה״ז, מ״ח רע״ב, ועיי״ש גם פ״ו סה״א, מ״ד ע״ב. והרמב״ן וסייעתו סוברים שמה שאמרו במשנתנו ״מתו צריך ליטול רשות מן היורשין״ בדבר ששייך בו ירושה אנן קיימין, אבל אין עוני נחלה, ולא דברו בעני, ואין לנו ראייה שהבבלי חולק על הירושלמי, ועיי״ש בריטב״א בהסבר דברי הירושלמי.

2. אילו הן היורשין, ר׳ אומ׳ כל שירשו. וכ״ה בד, במלחמות וברשב״א הנ״ל. ובכי״ע: כל שירשים. ומן הלשון ״כל שירשו״ משמע לכאורה אפילו ירשו מטלטלים, משום מצוה לפרוע חוב אביהם.⁠¹¹ אבל בבבלי ל׳ ב׳: תניא רבי אומר יורשין שירשו. ומי איכא יורשין דלא ירשי (כלומר, שהרי לא אמר רבי: כל הראויין ליורשו). אלא אמר ר׳ יוחנן שירשו קרקע, ולא שירשו כספים. וכ״ה גם שיטת הירושלמי בפ״ג ה״ז, מ״ה ע״א. ואם לא ירשו קרקע אינם יכולים לתת לו רשות להפריש, עיין ברמב״ן וברשב״א, ומ״ש לעיל ח״א (דמאי), עמ׳ 279 ואילך. והרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א והמאירי בסוגיין הסתייעו מן התוספתא כאן שדברי רבי עונים על הרישא של משנתנו, על ״מתו״, ולא על ״הלוהו בפני בית דין״, שלא נזכר בתוספתא אלא להלן. והוא נגד בעל המאור ספ״ג ותוספות ל׳ ב׳, ד״ה תניא, ותוספות הרא״ש שם, ועיין מ״ש להלן.

2-4. ר׳ ליעזר בן יעקוב אומ׳ המלוה מעות את הכהן, ואת הלוי, בפני בית דין, ומתו, מפריש עליהן ברשות אותו שבט. וכ״ה בד ובכי״ע. וכע״ז בבבלי ל׳ א׳. והרמב״ן והרשב״א הנ״ל העתיקו חלק מברייתא זו, כדי להוכיח שדברי רבי שלעיל אינם עונים על המלוה בבית דין שנשנית אחרי דבריו, אלא על נטילת רשות מן היורשין, בזמן שלא הלוה בבית דין, ובזה צריכים ליורשים שירשו קרקע.
ולשיטתם אם הלוה בפני ב״ד אין צורך ביורשים כלל, שהרי לדעתם יורשי עני אינם יכולים לתת רשות אפילו אם ירשו קרקע, ומשנתנו שנתה סתם שהמלוה בב״ד אינו צריך ליטול רשות, ואפילו עני בכלל, והוא כדברי ר׳ אליעזר בן יעקב ור׳ אחא, כמפורש להלן בסמוך. וממילא מוכח שהתנאים כאן אין חולקים על משנתנו אלא מפרשים אותה. וכן באמת מסיק הרשב״א ל׳ ב׳, ואחרי שהוכיח מן הירושלמי והתוספתא כפירוש הרמב״ן הוסיף: ולמה נעשה משנתנו חולקת עם ר׳ אליעזר בן יעקב, דמשנתו קב ונקי.⁠¹² ולפ״ז אם הלוה בב״ד את הכהן, ואת הלוי, מפריש ברשות השבט, אפילו אם יורשי הלוה הם בני בתו ישראל, ואינו גרוע מעני, שאין לעוני נחלה לשיטתם. ואף לשיטת הר״מ וסייעתו שנותנים ירושה אף לעני הפירוש כן, שבהלוה בפני ב״ד אין צורך בירושה, ומפריש אף על כהן ולוי שיורשיהם הם ישראלים, ולעני על סמך שאר העניים, עיין להלן.
ולשיטת בעל המאור, התוספות ותוספות הרא״ש¹³ שמפרשים את דברי רבי לעיל על הסיפא, על הלוהו בפני בית דין, וכאן אנו זקוקים ליורשים שירשו קרקע, הרי בהכרח שר׳ אליעזר בן יעקב ור׳ אחא להלן חולקים על משנתנו. וכן כתב בעל המאור ספ״ג בפירוש שלפי משנתנו אם אין לכהן ולוי יורשים כהנים ולוים, אלא בני אחיות ישראלים, אין מפרישין ברשותם, אפילו אם הלוה אותם בפני ב״ד. ובתשובת הראבי״ה שבאו״ז ח״א ה׳ צדקה סי׳ כ״ח, ט׳ ע״ג (והמעתיקים ממנו): ותניא ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מתו מפריש וכו׳ משמע לכאורה דלא יפסיד המלוה או המפריש וכו׳. ונראה שהוא מסתפק אם ר׳ אליעזר בן יעקב חולק על משנתנו (ואין הלכה כמותו), או מפרש, עיי״ש.

4. המלוה מעות את העני, ומת, ברשות כל עניים. וכן בד: את העני, ומת, מפריש עליהן ברשות כל עניין. ובכי״ע: המלוה מעות את העני בפני בית דין ומת וכו׳. ובבבלי ל׳ א׳ המחלוקת הפוכה (וגורס כדברי ר״א בן יעקב מפריש עליו בחזקת עניי ישראל), אבל גם שם ״בפני בית דין״. ואף לפנינו הסיפא דבוקה לרישא, והכל במלוה בבית דין עסיקינן, והתוספתא קיצרה בלשונה, כפי שמוכח מגירסת כי״ו.
ובירושלמי פ״ג ה״ז, מ״ה ע״א: תני בר קפרא אין לך אדם שאינו בא לידי מידה זו, אם לא הוא, בנו, אם לא בנו, בן בנו. ובר קפרא לא אמר את דבריו למשנתנו כאן, אלא שנה בדרך כלל. וכן אמרו בוי״ר פל״ד י״ד, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ תת״ב: ומבשרך לא תתעלם (ישעי׳ נ״ח, ז׳) בר קפרא אמ׳ הוי רואה בשרו כבשרך. דתני בר קפרא אין לך אדם שאינו בא למדה הזאת וכו׳. ועיין בבלי שבת קנ״א ב׳ ורות רבה פ״ה, ט׳. וסוגיית הירושלמי הסמיכה את הברייתא של בר קפרא לסיפא של משנתנו ששנתה ״ואם הלום בפני בית דין אינו צריך ליטול רשות״. והכוונה שאפילו אם הלוה לעני (שאינו מפריש ברשות יורשיו, אם מת, ואפילו אם היורשים אף הם עניים) בפני בית דין, מפריש עליו ברשות כל העניים, משום שאפילו עשיר בא למדה זו, ואם לא הוא בנו וכו׳, ומכל שכן עניים שדואגים לבניהם ולבני בניהם שתהא הלואה מצויה להם. ופירוש המפרשים לא נראה בעיני, משום שדווקא בהלוה בפני ב״ד יש כח ביד ב״ד לתקן שמפריש אף על העני אף שאין עוני נחלה, אבל בהלוהו בפני עצמו, אם אומרים שאין עוני נחלה, וכפירוש הרמב״ן בהסבר הריטב״א, מה מועילה אומדנא שלנו, ומי נתן לו זכות למלוה להפריש ברשות יורשי העני, אפילו אם הם עניים. ואף לפי הירושלמי אין התנאים שבתוספתא כאן חולקים על משנתנו אלא מפרשים אותה, וכמו שהוכחנו לעיל שו׳ 2–4, ד״ה ולשיטתם.

5. ר׳ אחא אומ׳ ברשות עניי ישראל. ובבבלי הנ״ל: ר׳ אחי¹⁴ אומר בחזקת עניי עולם (בכי״ו שם: העולם). והמחלוקת הפוכה, ור׳ אליעזר בן יעקב סובר: בחזקת עניי ישראל. ועיין מ״ש להלן בסמוך.
וממשיך בבבלי הנ״ל: מאי בינייהו? איכא בינייהו עניי כותים. ובתס״ר ח״ב (ירושלים תפרח״י), עמ׳ 72, כתבתי שברייתא זו יש לה קשר עם התוספתא בב״ק פי״א ה״ג: האומר תנו מאתים דינר לעניים יתן לעניי העיר, ר׳ אחא אומר לעניי כל ישראל (כגירסת הבבלי כאן בדברי ר׳ אליעזר בן יעקב לעיל). ולהלן שם, עמ׳ 103, ציינתי לגירסת העיטור וכפו״פ שגרסו בדברי ר׳ אחא שם: לעניי עולם, והיא היא. אח״כ נתפרסם הספר גליוני הש״ס לר״י ענגיל (ניו⁠־יורק תש״ט) והוא נשא ונתן כאן בתוספתא ב״ק הנ״ל ובדברי התוספות כאן ל׳ ב׳, ד״ה איכא, ותמה עליהן, עיי״ש.
ברם לפי פשוטה של ברייתא (בהשוואה ללשונו של ר׳ אחא בב״ק) משמע שהניגוד הוא כפשוטו, בין עניי ישראל לעניי העולם, אפילו כותים, וכפירוש הבבלי. אלא שפירושי המפרשים ז״ל לא התחוורתי בדבריהם, וכבר הקשו התוספות מאי נפקא מיניה למעשה, והם פירשו שלעניי ישראל כוונתו לעניי אותה העיר, ואף זה קשה מאד בין מצד הלשון, בין מצד העניין, כפי שהתקשה ר״י ענגיל בגליוני הש״ס לעיל. ולא עוד וכי כאן המקום למחלוקת אם כותים גרי אריות, או גרי אמת.
והנה לעיל בפאה ריש פרק ג׳, עמ׳ 50, שנו: אין נותנין מעשר עני לעניי גוים, עיין מש״ש בח״א, עמ׳ 158, ד״ה אין נותנין. וביחס לכותים שנו שם פ״ד ה״א, עמ׳ 55 (לעניין נאמנות על לקט שכחה ופאה): עניי כותים כעניי ישראל. ובמס׳ כותים פ״א ה״ז: והם נאמנים וכו׳, ועל מעשר עני בשעתו, ופירותיהן טבל כפירות הגוים וכו׳. ומכאן שישראל היו נותנים לכותים מעשר עני, אם הכירו שהם ראויים לכך. ובזמן התנאים האחרונים והאמוראים הראשונים ראו את הכותים (לפי הזמן והמקום) או כגרים, או כגרים שחזרו לסורם. וכן אמרו בירושלמי כאן פ״א ה״ה, מ״ג סע״ג: אמר ר׳ יוחנן משום גרי אריות. וקשיא אילו מי שלא נתגייר לשום שמים וחזר ונתגייר לשום שמים, שמא אין מקבלין אותו. ועיין מ״ש לעיל ח״ד (פסחים), עמ׳ 486–487. ובמקום יישוב מעורב, והכותים נתנו מעשר עני שלהם לעניי ישראל, היו גם ישראל נותנים להם מעשר עני, ויצאו ידי חובת נתינת מעשר עני. ובסיגנון הבבלי הפירוש הוא ששניהם סוברים שכותים גרי אמת הם (אבל לא גרי צדק, שלא רצו להכנס לכלל האומה) ונותנין להם מעשר עני, ואין דינם כגוים.
ולפ״ז נראה שהפירוש בבבלי ״איכא בינייהו עניי כותים״ כוונתו למלוה לעניי כותים בפני ב״ד ומתו, אם יכול להפריש מע״ש על חזקת עניי ישראל, ולת״ק אין מפרישין אלא על חזקת קרובים, אעפ״י שלא ירשו, דומיא דכהנים ולויים שמפרישין בחזקת השבט, אבל כותים אינם קרובים לישראל, והיהודים קראו אותם במפורש ״רחיקייא״ (ירושלמי ע״ז פ״ג ה״א, מ״ב ע״ג), והם מחזיקים את עצמם לעם בפני עצמו,⁠¹⁵ ולא עשו בהם תקנה אפילו על חזקת עניי כותים, ומי יודע אם איכפת להם לעניי כותים אם לא יקבלו עניים אחרים הלואה בשעת דחקם, ולא דברו אלא בבני אברהם יצחק ויעקב. אבל תנא בתרא סובר בחזקת עניי עולם, ועשו תקנה לכל העניים שנותנים להם מעשר עני, ואפילו כותים בכלל, ואפילו אינם קרובים. קצרו של דבר, התנאים נחלקו אם מפרישים בחזקת קרובים בלבד, או בחזקת כל העניים, וכל ההבדל ביניהם יהיה במלוה לכותי בפני ב״ד ומת (ולשיטת הר״מ במת, ואין לו יורשי קרקע), לחד מ״ד אין מפרישין עליו, מפני שאין לו קרובים בישראל, ולחד מ״ד מפרישין עליו בחזקת כל העניים שבעולם ואין צורך בקרובים, ואפילו עניי כותים בכלל.

5-6. המלוה את העני והעשיר, אין מפרישין עליו, שאין מפרישין על האבוד, זכה עני במה שבידו. כ״ה בכי״ע ובד. ובכי״ו בטעות: ואת העשיר. וכן בירושלמי פ״ג ה״ז, מ״ה ע״א: אבל חושש הוא שלא יעשיר העני, ותני כן (וצ״ל: ותנינן, שיבוש רגיל בירושלמי), המלוה מעות את העני ואת העשיר אין מפרישין עליהן וכו׳, נישמעינה מן הדא, המלוה מעות את העשי׳ ואת העני אין מפרישין עליהן, שאין מפרישין על האבוד, וזכה העני במה שיש בידו. והנה סוף הדברים בוודאי משובשים, והראבי״ה¹⁶ והרמב״ן במלחמות מעתיקים משם: המלוה מעות את העני והעשיר¹⁷ אין מפרישין וכו׳. ואף ברישא צ״ל: את העני והעשיר, ונשתבש שם כמו שהוא בכי״ו כאן, והסופר שלא נכנס לעניין קרא והעשיר (בקמץ תחת העי״ן), ותיקן באשגרה ״ואת העשיר״, והוא שיבוש ברור. והנכון בד ובכי״ע: את העני והעשיר (בד: והעשי׳). וכן בבבלי ל׳ ב׳: העשיר העני אין מפריש עליו וכו׳. ודייקו מכאן בירושלמי הנ״ל שאין בעל הבית יכול לחזור בו, שאם לא כן יחזור בו המלוה ויגבה את חובו, וכאן אמרו שהעני זכה במה שבידו. ולפנינו להלן בתוספתא הדברים נאמרו במפורש, שאין המלוה יכול לחזור בו, וכ״ה בבבלי ל׳ א׳ בברייתא שלהלן.
והנה בתוספתא ובירושלמי הנ״ל הזכירו כאן ״שאין מפרישין על האבוד״, אבל בבבלי ל׳ ב׳ הנ״ל לא נזכר כאן כלל ״שאין מפרישין על האבוד״, ומתוך העניין באן משמע שאפילו הלוהו בפני ב״ד והעשיר זכה העני במה שבידו, ואמרו בבבלי שם שהטעם שבהעשיר לא עבוד רבנן תקנתא משום שעשירות אינה מצויה. אבל כבר ראינו לעיל (שורה 1–2, ד״ה ומלשון התוספתא) שהירושלמי אומר בפירוש שחושש שמא העשיר העני, ולפ״ז עשירות של מאתים זוז מצויה. ואף בתוספתא לא נזכר שאינו חושש שמא העשיר העני. וטעם הירושלמי והתוספתא הוא, שהלוה בפני ב״ד מועיל שיהא כל השבט, או כל העניים, יורשיו,⁠¹⁸ אבל במקום שפקעה זכותו בחייו, אין כאן נחלה כלל, ואף הלואה בפני ב״ד אינה מועילה, ואינה עניין לעניות מצויה, או אינה מצויה.

6-7. המלוה מעות את הכהן, ואת הלוי, ואת העני, מפריש עליהן בשער הזול וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: ואת העני להיות מפרישין עליהן בחזקת שהן קיימין אין השמיטה משמטתו וכו׳. ונשמט שם בטעות ״מפרישין עליהן בשער הזול״. ובבבלי ל׳ א׳ הגי׳ כעין גירסת כי״ע, אלא ששם מסיים: ופוסק עמהם כשער הזול, ואין בו משום רבית, והסיקו: אף על פי שלא פסק, כמי שפסק דמי. ואין בו משום רבית. מאי טעמא כיון דכי לית ליה לא יהיב ליה, בי אית ליה נמי אין בו משום רבית. וכן מוכח מלשון התוספתא ״מפריש עליהן בשער הזול״, והיינו אם בשעה שהוציא לו את המעות היו הפירות זלים, נותן לו כשער ההלוואה, אעפ״י שבשעת ההפרשה הוקרו, וכן להפך, אם בשעת ההפרשה הוזלו נותן לו כשער ההפרשה. עיין בתוספות שם, ד״ה הא, ובחי׳ הרמב״ן והמאירי במקומו. ועיין בהשגות הראב״ד ברי״ף ספ״ג שחולק.
ולעיל דמאי ספ״ז, עמ׳ 100, שנינו: מפריש ישראל ברשות לוי, וברשות עני, ועושה חשבון באחרונה. ר׳ יהודה ור׳ יוסי ור׳ שמעון או׳ (=אוסרין, כמפורש בנוסח הדפוס), אלא אם כן נתן לו עישור. והפירוש ברישא הוא כפירוש בעל ח״ד ובעל מנחת יצחק שלדעת הת״ק מותר להפריש ברשות לוי וכו׳, אפילו לא הלוה להם על חלקם (וכדעת ר׳ זעירא בירושלמי כאן פ״ג ה״ז, מ״ה ע״א), ואשר לסיפא נראה שהכוונה היא: ובלבד שיעשה עמהם חשבון באחרונה, ואינו יכול ליטול את כל המעשרות בעד החוב, והיינו בפחות משער הקיים, משום שאחרי ההפרשה ברשותם אין הלוי והעני יכולים לחזור בהם, ובנתינת רשות בפחות מן השער יש כאן כהן המסייע בבית הגרנות, עיין בתוספות כאן, ד״ה ופוסק, ומ״ש בפני יהושע שם. ור׳ יהודה ור׳ יוסי ור׳ שמעון אוסרים להפריש על חלקן על סמך חוב, אלא אם כן נתן לו עישור⁠[ו], ואח״כ יכול לנכות לו מחובו, אבל אסור להפריש על חלק הלוי או העני, אם לא הלוהו מתחילה, וכסתם התוספתא בתרומות פ״א הי״ד. ואני חוזר בי מפירושי לעיל ח״א (דמאי), סוף עמ׳ 279 ואילך.

7. ואין שמטה משמטתו. ופירשו בבבלי שם: דלא קרינן בו לא יגוש (דברים ט״ו, ב׳).

8. אם רצה לחזור לא יחזור. וכ״ה בד. וכע״ז בבבלי ל׳ א׳. אבל בכי״ע: אם רצה להחזיר יחזיר. ולפי גירסת כי״ע הכוונה ללוה, שאם רצה הלוי וכו׳ להחזיר את החוב יחזיר, או שרצה לחזור בו (ורגיל בתוספתא ״להחזיר״ במקום ״לחזור״) יחזור. והיא היא. וכן הסיקו בבבלי שם: אבל כהן בבעל הבית, אם בא לחזור חוזר. ובירושלמי פ״ג ה״ז, מ״ה ע״א, דייקו מן המשנה עצמה (״צריך ליטול רשות מן היורשין״) שהלוה יכול לחזור בו, שהרי בלי רשות היורשין אינו יכול להפריש, משום שהם יכולים לומר נפרע לך את החוב ולא יצאת ידי חובת נתינה בהפרשת המעשרות לעצמך. ומן הברייתא שלעיל (שאם העשיר העני זכה במה שבידו) דייקו שאין המלוה יכול לחזור בו, שאם לא כן אם העשיר העני יחזור המלוה מכל העסק, ויגבה מן העני שהעשיר. ולא היתה לפניו הברייתא שלפנינו כאן (בגי׳ כי״ו וד) שמפורש בה שאין המלוה יכול לחזור.

8-9. אם נתיאשו מהן אין מפרישין עליהן, שאין מפרישין על האבוד. וכע״ז גם בבבלי הנ״ל. ובנידון שלנו שהחוב מצומצם על התבואה של אותה שנה אין על הלוה שעבוד הגוף, ומהני ייאוש לכולי עלמא. ואמרו בבבלי: ״לא צריכא דאקון״, ופירש״י: בשעה שייבשו ונתייאש המלוה כבר עלו בקנה, והייתי סבור שאין כאן ייאוש ממש, משום שאינו שכיח שחזרע יתייבש לגמרי אחרי שעלה בקנה. והברייתא שלנו בוודאי טעונה פירוש, ומה שייך ייאוש בתבואה, שאם התבואה נתייבשה ונתייאשו ממנה הבעלים, הרי אין ממה להפריש, ופשיטא שהחוב אבד, וצריך לפרש כבבבלי שאח״כ נתקנה התבואה, אלא מכיוון שהוא דבר בלתי שכיח, כבר נתייאשו הבעלים, וזכה העני במה שבידו. ובהשגות הראב״ד שברי״ף ספ״ג גורס בבבלי ״לא צריכא דאתקון״, כלומר, שהתבואה נתקנה אח״כ, הבעלים מפסידים את חובם, מפני שדינה כאילו היתה משנה האחרת, וכבר נתיאשו הבעלים משנה זו. וגירסת הראב״ד היא כנראה ע״פ הרי״ף תענית ריש פרק ג׳, ולפנינו בבבלי שם (בכל הדפוסים הישנים): דהדר אקון, כלומר, שאח״כ שוב עלתה בקנה. ושמא גם בגיטין פירושו כן, והיינו שאחר הייאוש עלתה בקנה, והייתי סבור שנחשבים הפירות כפירות השנה ההיא, ואין כאן יאוש בעלים, כפירוש הראב״ד.

9-10. האומר הילך מנה זו ותן לפלני בן לוי מחלקי, אם רצה לחזור לא יחזור. וכע״ז בד, אלא ששם לנכון: מחלקו. ובכי״ע: האומר הילך מנה זו לפלוני בן לוי מחלקו, אם רצה להחזיר לא יחזיר. והיא היא, והכוונה שבמזכה מעשר, או דמי מעשר, דינו כחוב, והולך כזכי. וכבר פירשתי בתס״ר ח״ב (ירושלים תפרח״י, עמ׳ 72) שהלכה זו מפורשת בירושלמי פ״א ה״ה, מ״ג ע״ד: א״ר אילא המעשר כחוב, וכגירסת הראשונים, עיין מ״ש לעיל פ״א שו׳ 41–43, ד״ה ואשר לדברי.

10-11. קח מנה זו מדמי מעשר שיש לך בידי והילך דמיו, הרי זה אינו חושש לתרומת מעשר. וכע״ז בד. ובכי״ע: הילך מנה זו דמי מעשר לך בידי, אין חושש לתרומת מעשר. והיא היא. והכוונה שאם בעה״ב קונה מן הלוי את מעשרותיו (ובמכירי לויה, או במזכה לו ע״י אחר) ומשלם לו את דמיהם, הרי ברור שקנה ממנו את החולין, וכבר הפריש מתחילה תרומת מעשר,⁠¹⁹ ואין שום חשש שבעה״ב סמך על הלוי שהוא יפריש מן המעשרות שלו תרו״מ על המעשר שקנה ממנו בעה״ב, שהרי לא הזכיר לו מדת המעשר, וכיצד יחשוב שהלוי יתקן מן המעשר שלו,⁠²⁰ וממילא אין הלוי חושש לכלום, ואינו צריך להפריש תרומת מעשר משלו, עיין להלן בסמוך.

11-12. [כור מעשר לך בידי הילך דמיו, הרי זה חושש לתרומת מעשר]. כ״ה בכי״ע, ולפנינו וכן בד נשמטה הבבא ע״י הדומות. ובירושלמי תרומות פ״א סה״א, מ׳ ע״ג: ר׳ יוחנן בשם ר׳ יניי (עיין גם בברייתא הסמוכה) ישראל שאמר לבן לוי כור מעשר יש לך בידי והילך את דמיו, חושש לתרומת מעשר שבו. והכוונה שהלוי חושש שמכר לו טבל טבול לתרומת מעשר, וקנה ממנו כל מה ששייך לחלק הלוי, ועל הלוי לתקן ממעשרותיו שבביתו את המעשר שמכר לבעל הבית. ולאו כולי עלמא דיני גמירי, ובעל הבית אינו יודע שאף הוא יכול להפריש תרומת מעשר, וסומך על הלוי שיתקן לו את המעשר ממעשרות שבביתו בטהרה, עיין מ״ש לעיל בסמוך, סד״ה קח מנה. וכן יוצא מהמשך הירושלמי שם, והרש״ס ז״ל הגיה הרבה בנוסח שלו. ובבבלי ל׳ ב׳ מסורת אחרת, עיי״ש. ועיין ר״מ פ״ג מה׳ תרומות הט״ו וברדב״ז שם.

12-13. כור מעשר לך בידי, והלך ונתנו לאחר, אין לו עליו אלא תרעומת. וכן בירושלמי הנ״ל לעיל שם: ר׳ יוחנן בשם ר׳ ינאי ישראל שאמר ללוי כור מעשר יש לך בידי, והילך אותו בן לוי ועשאן תרומת מעשר על מקום אחר, והלך ישראל ונתנו לבן לוי אחר, אין לו עליו אלא תרעומת. והירושלמי מסיק שאין הדברים אמורים אלא בשנתן ללוי אחר לפני שעשאו הראשון תרומת מעשר, אבל אם נתן לו אח״כ לא עשה כלום. וכע״ז גם בבבלי ב״מ מ״ט א׳. ויש לו רשות תרעומת ללוי הראשון, משום שבמתנה מועטת (שהרי אין לו לבעלים במעשר אלא טובת הנאה בלבד) אינו רשאי לחזור, וכבר סמכה דעתו של הראשון, עיין בבבלי ב״מ שם.

13-14. הניח פירות להיות מפריש עליהן תרומה ומעשרות, מעות להיות מפריש עליהן מעשר שני וכו׳. כ״ה בד. וכע״ז גם בכי״ע, בחי׳ הרשב״א ל״א ב׳ ובנ״י שם (עמ׳ ע״ד) בשם התוספתא. ובכי״ו בהשמטה ובטעות: להיות מפריש עליהן מעשר עני. והיא פיסקא ממשנתנו פ״ג מ״ח, ולא נזכר שם אלא חשש אבדת הפירות.

16-17. הלך ומצאן שהרקיבו, ושהחמיץ, ושהחלידו, הרי זה, חושש. חשש לתבואה כדי שתרקב, וליין כדי שיחמיץ וכו׳. כ״ה בד, ברשב״א ובנ״י הנ״ל. וכן מעתיק הר״ח¹ בשם: תניא בתוספתא. ובכי״ע: הרי זה חושש לתבואה עד שתרקב וכו׳. ובכי״ו בטעות: הרי זה אינו חושש חשש לתבואה וכו׳. וכנראה שהמלה ״חשש״ באה לתקן, כלומר, צ״ל: חשש. ובירקות היה להם שעור קבוע כמה הם משתמרין, כלעיל תרומות פ״ד ה״ה, אבל בתבואה, יין ומעות הכל לפי המקום, הלחות והזמן. ובחי׳ הרשב״א ובנ״י הנ״ל סיימו: וג״כ היא שנויה בירושלמי, ואינה לפנינו בירושלמי, ושמא נשמטה בטעות.
ולעיל תרומות פ״ד ה״ח, סוף עמ׳ 124: היה בודק את חחבית להיות מפריש עליה והולך ונמצאת של חומץ, עד שלשה ימים ודיי, מכאן והלך ספק, אבל יין מגיתו מפרישין עליו בחזקת שהוא יין כל ארבעים יום. ועיין במקבילות שצוינו במסורת התוספתא שם. ובבלי ב״ב צ״ו א׳: ור׳ יהושע בן לוי אמר כל ג׳ ימים האחרונים ודאי חומץ, מכאן ולהלן ספק. ועיין בירושלמי כאן ספ״ג, מ״ה ע״ב, ובמקבילה ב״ב פ״ו ה״א, ט״ו ע״ב. ולכאורה התוספתא כאן סותרת את דבריו. וכבר הרגיש בכך בר״ח הנ״ל שכתב: ר׳ יהודה או׳ בשלשה פרקים בודקין את היין וכו׳, ואם לא החמיץ מפריש עליהם, כדגרסינן בפרק המוכר פירות לחבירו ולא צמחו, דתניא הבודק את החביות וכו׳ כל שלשה ימים ודאי חומץ, מיכן ואילך ספק, לפי שאלו שלשה פרקים עשוי היין להע⁠[קר ולהת]⁠חמץ וכו׳, תניא בתוספתא הלך ומצא שהרקיבו וכו׳. ולפי זה לא אמר ר׳ יהושע בן לוי את דבריו, אלא בשעת בדיקה (כפי שמוכח מן הלשון ״היה בודק״) ואין בודקין אלא בשעה שכבר יש חשש שמא נתחמץ היין, ושמא לא הרגיש בבדיקה, עיין בבבלי שם, אבל בתוספתא שלפנינו מדברים בזמן שעדיין לא הגיע זמן בדיקה. ואפילו לרבנן שחולקים על ר׳ יהודה, הרי אפשר לפרש ״וליין כדי שיחמיץ״, היינו אחר ארבעים יום, ולפני כן אין כלל לחשוש שמא החמיץ, כמפורש בתוספתא שהבאנו לעיל ובירושלמי כאן פ״ג ה״ח, מ״ה ע״א. ועיין להלן בסמוך מ״ש בשם כי״ע, ושם סד״ה והברייתא.

18-19. אבדו, הרי זה חושש מעת לעת, דברי ר׳ לעזר. ר׳ יהודה או׳ בשלשה פרקים בודקין את היין. וכ״ה בד ובמשנתנו ספ״ג, אלא ששם מפרט ר׳ יהודה את שלשת הפרקים. אבל בכי״ע הסדר הפוך: ר׳ יהודה אומ׳ בשלשה פרקים בודקים את היין. אם אבדו וכו׳. ולפי זה אפשר לשער שר׳ יהודה מפרש מאימתי חוששים ליין שיחמיץ, והוא מעין פירוש הר״ח הנ״ל לדברי ר׳ יהושע בן לוי.
ונחלקו בירושלמי ובבבלי למשנתנו אם הכוונה למעת לעת האחרון, או למעת לעת הראשון (כלומר, חושש עד מעת לעת), למעת לעת של בדיקה, או למעת לעת של הנחה.
והברייתא מחלקת בין הרקיבו הפירות וכו׳ שאינן אבודין בבת אחת לבין אבדו, כלומר, שנאכלו הפירות, בין החמיץ היין והחלידו המעות לבין נשפך היין ואבדו המעות ואינו יודע היכן הן, שאף זו בכלל ״מעות שאינן ברשותו״ (מע״ש פ״א מ״ב), וכמו שאמרו (בבלי ב״ק צ״ח א׳): שאני לעניין מעשר דבעינן מצוי בידך. ועיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 718. ואמרו בירושלמי ובבבלי למשנתנו שהחכמים חולקים על ר׳ אלעזר, ולדבריהם חוששים באבוד עד שעת הבדיקה, ולא נתבארה שם שיטתם בהרקיבו הפירות והחמיץ היין וכו׳. והרשב״א הנ״ל בחידושיו ל״א ב׳ הנ״ל כתב: וה״מ כשנאבדו לגמרי, אבל החמיץ היין, והרקיבו הפירות, והעלו חלודה המעות, אין חוששין להם אלא עד שעה שאפשר להם לההמיץ ולירקב ולעלות חלודה וכו׳, והביא את התוספתא כאן, ואת הבבלי בב״ב צ״ו א׳. וכן לכאורה מוכח מן הירושלמי והבבלי ממחלוקת האמוראים בהחמיץ, שאם נניח שלחכמים אין חילוק בין הרקיבו, החמיץ וכו׳ לבין אבדו, הרי אף בהחמיץ צריך לחשוש עד שעת בדיקה. וכן, כנראה, סובר גם הר״ח הנ״ל שהביא את התוספתא שלנו. אבל מן הבבלי קידושין ע״ט א׳, נדה ב׳ ב׳, מוכח שאף בהחמיץ סוברים החכמים שחוששים עד שעת בדיקה, עיי״ש, כר״י בן לוי בב״ב צ״ו א׳.
והר״מ השמיט את הברייתא שלעיל, עיין מ״ש בח״ד. ברם כל האמור לעיל הוא רק ביחס ליין שהחמיץ, ופעמים הוא מחמיץ בן שעתו (עיין ב״ב צ״ו א׳ הנ״ל), אבל פירות אינן מרקיבין ביום אחד ומעות בוודאי אין מחליאין בבת אחת, ולמה יחשוש עד זמן הבדיקה? ומטעם זה הביאו הר״ח והרשב״א את הבבא שלעיל להלכה.

20. קדם אצל אשתו וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״ד מ״א בשינויים.

21. אי איפשי שתתגרשי בו וכו׳. במשנתנו הנ״ל: גט ששלחתי לך בטל הוא. ועיין בברייתא שבבבלי ובגמרא שם ל״ב א׳.

21-22. בראשנה היה עושה בית דין במקום אחר וכו׳. פיסקא מקוצרת ממשנתנו הנ״ל מ״ב, ושם מסיים: התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהו עושין כן, מפני תיקון העולם. ולתקנה זו נסמכה המחלוקת שלהלן.

22-23. אם בטלו מבוטל, דברי ר׳. רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ אין יכול לבטלו וכו׳. ירושלמי פ״ד ה״ב, מ״ה ע״ג, בבלי ל״ג א׳.

23. ולהוסיף על תנאו. ומכ״ש שאינו יכול להטיל תנאי חדש.

23-24. אמ׳ לשנים תנו גט לאשתי, יכול לחזור בו ולבטלו זה שלא בפני זה וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: יכול לבטלו זה שלא בפני זה וכו׳. וכ״ה בברייתא בבבלי ל״ג ב׳. וכן נכון, ולפנינו הוא באשגרה משאר מקומות. ופירש רב אשי בבבלי בעשאם שלוחים להולכה, ורבי סובר שליחות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה, ואין כאן שום תקלה, שאם השני ימסור לה את הגט הרי היא מגורשת כדין, משום ששליחותו לא בטלה. ורשב״ג סובר ששליחות שבטלה מקצה בטלה כולה, ואם יבטל אחד שלא בפני השני, והשני לא ידע מביטולו, וימסור את הגט לאשה, אינה מגורשת, שכבר בטלה השליחות. ולפיכך אינו יכול לבטלו אלא זה בפני זה, משום תקנת ר״ג הזקן. ועיין רשב״א ל״ג ב׳, סד״ה דאמרינן.

26-29. עבד שנשבה, ופדאוהו לשום עבד, ישתעבד, ורבו נותן דמיו. לשם בן חורין, לא ישתעבד, ואין רבו נותן דמיו. רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ בין כך ובין כך ישתעבד, ורבו נותן דמיו. במשנתנו פ״ד מ״ד: עבד שנשבה ופדאוהו. אם לשום עבד ישתעבד, אם לשום בן חורין לא ישתעבד. רבן שמעון בן גמליאל אומר בין כך ובין כך ישתעבד. ובמשנתנו לא נתבאר למי ישתעבד לרבו ראשון, או לרבו שני, וכאן מפורש שמדברים ברבו ראשון, ועיין להלן. ובבבלי ל״ז ב׳ נחלקו בזה אביי ורבא, ואביי סובר שמשנתנו מדברת בלא נתייאשו הבעלים, ולפיכך אם פדאוהו לשם עבד ישתעבד לבעליו הראשונים, ולשום בן חורין לא ישתעבד כלל, ואינו חוזר לבעליו, משום דילמא מימנעי ולא פרקי, ורשב״ג סובר כשם שמצוה לפדות את בני חורין כך מצוה לפדות את העבדים (עיין בתוספות י״ב א׳, ד״ה כי היכי). אבל רבא סובר שמשנתנו מדברת בנתייאשו הבעלים, ולשום עבד ישתעבד למי שפדה אותו, שהרי בעליו הראשונים כבר נתייאשו ממנו, ולשום בן חורין לא ישתעבד כלל, שהרי לשם בן חורין פדאו, ורבו הראשון כבר נתייאש ממנו. ורשב״ג סובר שבין כך ובין כך ישתעבד, כדי שלא יפיל את עצמו לגייסות. ועיי״ש בבבלי שהתקשה מאד בדברי רבא.
ובבבלי שם (בשיטת רבא): בין כך ובין כך ישתעבד, כדחזקיה וכו׳. וכן גרס הר״ח (לפי הרמב״ן ועוד במקומו) בבבלי, וכ״ה גירסת הגאונים, עיין באוה״ג, עמ׳ 76, עיי״ש. ובשני כתי״י בבבלי הגירסא היא: ישתעבד לרבו ראשון, וכ״ה בתוספ׳ רי״ד ועוד. ויש גורסין: לרבו שני, עיין ברי״ף, בהשגות, בס׳ הזכות, בחידושיו הנ״ל, במאירי, ברא״ש פ״ד סי׳ כ״א ועוד. ועיין בפיה״מ להר״מ כאן ובפ״ח מה׳ עבדים הט״ו.
והתוספתא כאן הובאה בחי׳ הרמב״ן, הרשב״א, הריטב״א, חידושי הר״ן ל״ז ב׳ ובפירושו על הרי״ף פ״ד סי׳ תנ״ט, ד״ה רשב״ג. והוכיחו הרמב״ן והרשב״א מן התוספתא כאן שרשב״ג לרבו ראשון קאמר, שהרי מפורש כאן: ורבו נותן דמיו. אלא שהרמב״ן מפקפק קצת בראייה זו לפי פירוש הבבלי שם שאמרו שרשב״ג לא הוה ידע מאי קא אמרי רבנן, והרשב״א הכריע כן בוודאות. ועיין בח״ד, בק״נ על הרא״ש פ״ד סי׳ כ״א, אות ג׳, ובשי״ק, ד״ה בדין, מה שתמהו על הרשב״א, אבל אינו עניין לפירוש התוספתא כאן.
ושוב למדו מן התוספתא כאן (עיין בריטב״א ובר״ן הנ״ל) שהבעלים חייבים להחזיר את דמיו לפודה, וכ״ה גם בר״מ פ״ח מה׳ עבדים הט״ו ובמאירי בסוגיין, ולמדוה מכאן, כמו שהראה בכ״מ במקומו. ובריטב״א שלפנינו הגירסא בהכאה מן התוספתא מקוצרת, וכ״ה בריטב״א בשני כת״י שבביה״מ כאן, כ״י אדלר 1186, ובכ״י אחר מספר 2672. אבל בכ״י האחרון (בעמ׳ 95) הושלם בגליון בכ״י הסופר עצמו:⁠¹ ורבו נותן דמיו. [לשם בן חורין לא ישתבד.⁠² רשב״ג או׳ בין כך ובין כך ישתעבד, ורבו נותן דמיו], כשם שמצוין וכו׳. וחסר לפניו ״ואין רבו נותן דמיו״ אצל פדאו לשם בן חורין. וכן הוא חסר בחי׳ הר״ן הנ״ל ובפירושו על הרי״ף שם. וכתב הר״ן בפי׳ על הרי״ף: והך תוספתא בלפני יאוש מיתוקמא, ומשום הכי לת״ק משתעבד לרבו ראשון, ומכל מקום ילפינן מינה דכשהוא משתעבד לרבו ראשון חייב ליתן דמיו לשני. ופשטה דהך תוספתא משמע דאפילו פדאו לשום בן חורין צריך ראשון ליתן דמיו, אלא שהרמב״ם כתב בפ״ח מה׳ עבדים דלשם בן חורין חוזר לרבו ראשון בלא כלום. ובכ״מ שם הבין בדברי רבינו שכוונתו לת״ק, וכשפדאו לשם בן חורין, עיי״ש מה שתמה עליו. ומן התימא הוא על מרן כיצד עלה על דעתו לפרש את דברי הר״ן כן (אפילו לפי גירסת הר״ן שחסר לפניו בתוספתא ״ואין רבו נותן דמיו״), וכי עבד אשתו הוא שחייב בפרקונו! וברור שהנכון הוא שכוונת הר״ן לדברי רשב״ג שאמר בין כך ובין כך ישתעבד, ורבו נותן דמיו, כלומר אפילו אם פדאו לשם בן חורין, מכיוון שהוא משתעבד לו חייב להחזיר לו את דמי פרקונו, כמו שהבין בלחם משנה במקומו, עיי״ש.
ובירושלמי כאן פ״ד ה״ד, מ״ה ע״ד: ר׳ אבהו בשם חזקיה בדין היה שאפילו לשם עבד לא ישתעבד, ולמה אמרו ישתעבד, שלא יהא העבד מבריח עצמו מן³ שבויין (=שבָאין). אמר ר׳ זעירא מתניתא אמרה כן. רבו נותן דמיו ומשחררו.⁠⁴ לא אמר אלא רבו, הא אחר לא. ר׳ אילא בשם ר׳ יסא בדין היה אפילו לשם בן חורין ישתעבד, ולמה אמרו לא ישתעבד, שלא להוציא לוזה על בני חורין.⁠⁵ אמר ר׳ יוסי אם⁶ כן רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ בין כך ובין כך ישתעבד, שכשם שישראל מצווין לפדות בן חורין, כך הן מצווין (כ״ה בכי״ל, ובד״ו בטעות: מצויין) לפדות את העבדי׳. אהן תנייא קדמייא סבר מימר מצווין הן לפדות בני חורין, ואין מצווין הן לפדות את העבדים.
ולא נזכר בירושלמי כלל ״יאוש״. והירושלמי סובר שבסתם הבעלים מתייאשים ממנו,⁠⁷ שהרי בוודאי לא יקבל את העבד בלי פדיון, ואם אחר יפדהו יצטרך להשיב לו דמי פדיונו, וספק הוא אם כדאי הדבר, ור׳ אבהו בשם חזקיה סובר שמן הדין בין כך ובין כך לא ישתעבד, שהרי נתייאשו ממנו בעליו, אלא משום שלא יבריח את עצמו לבין הגייסות אמרו שאם פדאו לשם עבד ישתעבד (ובבבלי ל״ז ב׳ ניתן טעם זה לרשב״ג, עיי״ש), ומביא ראייה מן התוספתא שלנו, שאפילו אם פדאו לשם עבד אינו רשאי לשעבד בו אלא רבו הראשון, והיינו כדי שלא יבריח עצמו ממנו (עיין בתוספות ל״ז ב׳ ד״ה בין). ור׳ אילא בשם ר׳ יסא סובר שמן הדין אפילו פדאו לשום בן חורין ישתעבד, ואין יאוש בעליו מפקיעו מידי שעבוד, שהרי לא יצא מעולם מכלל שעבוד ועדיין משועבד לשבאי, כסברת בעל תוספות רי״ד ל״ח א׳, עיי״ש. וביתר ברור ביקר תפארת להרדב״ז על הר״מ פ״ח מה׳ עבדים הט״ו: ״אבל עבד שהוא שבוי לא זכה בעצמו, והפודהו לשם עבד הוי כאילו קנאו״, ומ״מ יש לבעליו הראשונים זכות קדימה, משום שלא הועיל ייאושו, ויכול להחזיר דמיו ולשעבדו. ולת״ק אם פדאו לשם בן חורין לא ישתעבד, משום שאינו נהוג לפדות עבדים, ואם פדאו כבר יצא עליו שם בן חורין, ולפיכך לא ישתעבד. ורשב״ג סובר שמצוה לפדות גם עבדים, ואין הפדיון מוציא עליו שם בן חורין.
ואף התוספתא מתפרשת בשיטה זו, וחזקיה ור׳ יסא יפרשוה כל אחד בשיטתו, למה משתעבד לרבו ראשון, לר׳ יסא משתעבד מן הדין, מפני שלא הועיל היאוש שלו, ולחזקיה מפני התקנה, שלא יברח לבין השבאין. ופשיטא שאין זו שיטת הבבלי.
ובכי״ע כאן בטעות ברורה: בין כך ובין כך לא ישתעבד וכו׳. וטעות זו גם בס׳ המקח והממכר לרב האיי סוף שער ל״ב, ד״ו ס״ה ע״א.

29. כשם שמצויין ישראל לפדות וכו׳. ירושלמי הנ״ל (וכגירסת ד״ו המשובשת), והעתקנוהו לעיל בסמוך, ד״ה ובירושלמי, בבלי ל״ז ב׳. וצ״ל לפנינו: כשם שמצווין, כמו שהוא בכי״ע, וכמו שיוצא מתוך המקבילות. ועיין תוס׳ י״ב א׳, ד״ה כי.

30. ר׳ לעזר או׳ אף בזה לא יחזיר, מפני תיקון העולם. בד, בכי״ע ובליקוטין הנ״ל¹ באו דברי ר׳ לעזר אחרי ההגדרה של נדר ביחס לחקירת חכם. אבל כלפנינו כ״ה גם בחי׳ הרמב״ן מ״ה ב׳. ובמשנתנו פ״ד מ״ז: המוציא את אשתו משום שם רע, לא יחזיר, משום נדר, לא יחזיר וכו׳. ר׳ מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, שאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר ר׳ אלעזר (כ״ה ברוב הנוסחאות) לא אסרו זה אלא מפני זה. ובבבלי מ״ו א׳: תניא ר׳ אלעזר אומר לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך. במאי קמיפלגי, ר׳ מאיר סבר אדם רוצה שתתבזה אשתו בב״ד, ור״א סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב״ד. ולפי ר׳ מאיר לא איכפת לו לאדם אם תזקק אשתו לב״ד להתיר לה את נדרה, ולפיכך יש לחשוש שמא יערער הבעל על הגט, ויטעון לוא ידעתי שאפשר להתיר את נדרה לא הייתי מגרש אותה, ולפיכך תיקנו חכמים שהמגרש משום נדר לא יחזיר, ויבדוק יפה קודם שיגרשנה, ולא יבוא אח״כ בטענות שוא, משום שבין כך ובין כך לא יועילו להחזירה. אבל בנדר שאין צריך חקירת חכם, הרי ברור שעילא מחפש לגרש אותה, משום שנדרה יכול להבטל בלי חקירת חכם (עיין ע״ז להלן).
ופירשו ר״ח (לפי חי׳ הרמב״ן הנ״ל), רש״י, הר״מ בפיה״מ, תוספות רי״ד ועוד, שנדר שאינו צריך חקירת חכם הוא נדר שהבעל יכול להפר בעצמו, ואינה זקוקה לב״ד, ולפיכך בזה יחזיר לר״מ, משום שאינו יכול להתאנות לה שמשום נדר גירשה, שהרי היה יכול להפר לה, ור״א סובר להפך שדווקא כאן יכול להתאנות לה, אבל בנדר שצריך חקירת חכם אין אדם רוצה שתתבזה אשתו, ולא ישגיחו בו. ובחי׳ הרשב״א מ״ה ב׳ כתב על פירוש זה: וכן נראה² שפירשוהו בירושלמי. ונזהר רבינו בלשונו וכתב ״וכן נראה״, ולא כתב בוודאות: וכן פירשוהו בירושלמי. וכ״ה בירושלמי פ״ד סה״ז, מ״ו ע״א: אמר ר׳ לעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. בדין היה שאפילו נדר שהוא צריך חקירת חכם יחזיר, שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו, מפני מה אסרו נדר שצריך חקירת חכם מפני נדר שאין צריך חקירת חכם.⁠³ והואיל והירושלמי הזכיר בחקירת חכם ״שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו״, הרי ״אינו צריך חקירת חכם״ הוא הניגוד מ״עוקר״, והיינו הפרת הבעל שאינו מפר אלא מכאן ולהבא (מיגז גייז), כמו שאמרו בכ״מ בבבלי (נדרים ס״ח א׳ וש״נ), וכ״ה גם שיטת הירושלמי והתוספתא (עיין מ״ש לעיל ח״ז, עמ׳ 529, ד״ה האשה שנדרה).
ברם בירושלמי כתובות פ״ז ה״ט, ל״א ע״ג (ובמקבילה בקידושין פ״ב ה״ה, ס״ב ע״ג) אמרו: הלכה אצל הזקן והתיר לה הרי זו מקודשת. אצל הרופא וריפאה אינה מקודשת. מה בין זקן ומה בין רופא? זקן עוקר את הנדר מעיקרו, רופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא. אית תניי תני אפילו הלכה אצל הזקן והתיר לה אינה מקודשת. מתניתא דר׳ אלעזר, דתני תמן אמר ר׳ לעזר לא אסרו זה אלא מפני זה וכו׳. וכן להלן שם: הוון בעיי מימר מאן דמר מותרת להינשא בלא גט, ר׳ לעזר (כלומר שאפילו אם יתיר לה חכם את הנדר, עדיין תנאו ע״מ שאין עליך נדרים קיים) וכו׳. ובהכרח שכוונת הירושלמי בדברי ר׳ אלעזר הנ״ל ״שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו״ היא שהחכם עוקר דבר שהיה קיים, אלא שנעקר מעיקרו, מה שאין כן נדר שאינו צריך חקירת חכם שהוא נדר שמעולם לא היה קיים (ואינו מכוין כלל להפרת הבעל), והירושלמי פירש אינו צריך חקירת חכם כבתוספתא להלן. וכן אמרו בירושלמי בסוגיין: תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי נדר שאינו צריך חקירת חכם הוא (והטעם של ביזוי אשתו בב״ד לא נזכר בירושלמי). וכן משתמש הרשב״א בעצמו בסוגיין, אחרי שמביא את דברי התוספתא להלן: וכל היכא שלא המתין איגלאי מילתא דלא מחמתו גירש, אלא עילה מצא לגרש.
ופירושי בירושלמי הנ״ל בעניין ״עוקר את הנדר מעיקרו״ יש לו סיוע מן הירושלמי בנדרים פ״ו ה״ח, ל״ט ע״ד, שאמרו שם: אילין נדרין מה את עביד להון, כדבר שיש לו מתירין, או כדבר שאין לו מתירין. דתנינן⁴ תמן שהזקן עוקר את הנדר מעיקרו. אמרו אינו עוקרו⁵ אלא מיכן ולהבא. והגירסא צריכה תיקון במקצת, וצ״ל: ותני⁠(נן) תמן שהזקן וכו׳, והיא קושיא. וכן ברא״ש פ״ו סי׳ ג׳: ״התני⁶ תמן שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו. כלומר, וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם, ולא הוי דבר שיש לו מתירין. אמרו אין עוקרו אלא מכאן ולהבא, כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא, שהרי היה אסור עד עתה, ואע״פ שעוקרו מעיקרא, מכל מקום היה אסור עד היום״. והוא כעין פירושנו בירושלמי כתובות וקידושין הנ״ל. והפירוש, איפוא, הוא שדווקא בנדרי שגגות, שלא חלו מעולם, יש מקום לערעור, אבל בנדר שהוא צריך חקירת חכם שמתחילה חל הנדר אין לחשוש לערעור, אלא שגזרו זה מפני זה. ועיין מ״ש להלן שו׳ 31–32, ד״ה ובמאירי.
ואשר לדברי ר׳ אלעזר עצמו הנה הגירסא כאן: אף בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. וכ״ה בחי׳ הרמב״ן כאן שהבאנו לעיל. ואף בד הגירסא כן (אלא ששם, וכן בכי״ע, הובאו דבריו להלן). אבל בכי״ע חסרה המלה ״אף״, ולפי גירסא זו רק בצריך חקירת חכם לא יחזיר. ובאמת אין לבנות הרבה על המלה ״אף״, עיין מה שהאריך בזה מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 1007–1032. יתר על כן, בכמה וכמה מקומות אין המלה ״אף״ מדברי התנא שבשמו נאמרו הדברים, אלא הוא קשר וחיבור המסדר, עיין במבוא לנוה״מ הנ״ל, עמ׳ 1032. ואף במשנה עצמה (פ״ד מ״ז) אין הגירסא בטוחה לגמרי, וברוב הנוסחאות הגירסא היא: לא אסרו זה אלא מפני זה. ובבבלי כתובות ע״ד ב׳: ר׳ אלעזר אומר אחד צריך ואחד אינו צריך לא יחזיר, אמר ר׳ אלעזר לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך (כלומר, הברייתא שהביא הבבלי כאן מ״ו א׳). ולפ״ז יכול להיות שר׳ אלעזר סובר שמתחילה לא אסרו נדר שהוא צריך חקירת חכם, אלא שאח״כ אסרו צריך מפני שאינו צריך, עיין מ״ש להלן, שו׳ 32–34, ד״ה ואשר לבבא האחרונה.

30-31. אי זהו נדר שצריך חקירת חכם וכו׳. וכ״ה בד ובחי׳ הרמב״ן הנ״ל, והוא שיבוש ברור, וצ״ל: שאין צריך חקירת חכם וכו׳. וכ״ה בכי״ע ובליקוטין הנ״ל⁷ ובכל הראשונים שנביא להלן.

31-32. אמ׳ קונם את אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי, ושהכת את בני, נודע שלא הכתו, ונודע שלא גנבה. כ״ה (״הכתו״) בד, בכי״ע ובראשונים. ובכי״ו בטעות: הכהו. ולעיל שו׳ 30, ד״ה ופירשו ר״ח, הבאנו שהקדמונים בארו ״נדר שאינו צריך חקירת חכם״, נדר שהבעל יכול להפר בעצמו. הראשון, כנראה, שנטה מפירוש זה הוא הראב״ד בהשגות על הרי״ף למשנתנו שכתב: ור״מ חייש לקלקול, וכשחנדר צריך חקירת חכם לא יחזיר וכו׳, אבל אם אינו צריך חקירת חכם, כמו שאמר קונם הנאת אשתי על שהכתה את בני, או שגנבה את כיסי, ונודע שלא הכתה ולא גנבה, כיון שתלה נדרו בדבר, וכן שנדרה היא בעניין זה יחזיר, שאינו יכול לומר אילו הייתי יודע שימצא פתח לנדרי לא הייתי מגרשה, אפילו טפש שבישראל יודע שהוא נדר ופתחו עמו, ואפילו לא נודע שלא גנבה אלא לאחר שגירש יכול להחזיר מפני שאומרים לו היה לך לחקור אם גנבה או אם הכתה, אלא ודאי מדעת גמורה גירשת אותה וכו׳. וברור שפירש ע״פ התוספתא, אעפ״י שלא הזכיר אותה. ובחי׳ הרמב״ן מ״ה ב׳ הנ״ל הביא את דברי הראב״ד, והעתיק את התוספתא כאן, והוסיף: ונתקיימו דברי הראב״ד ז״ל בפי׳ נדר שמצינו שאינו צריך חקירת חכם, אבל אין דרך פירוש ראשון שכתבנו משתנה ומתחלף בכך וכו׳. ומ״מ אם התוס׳ הזה אין בו שיבוש לשון, נראה ממנו דבנדר איהו, נמי לא יחזיר. ואפשר כן דלר״מ דאמר כשאינו צריך יחזיר, מפני שבידו לשאול, או לחקור, אף בנדרי עצמו כולן יחזיר, מפני שבידו לשאול, או לחקור, אבל לר״א לא יחזיר.
ובמאירי בסוגיין, עמ׳ 191 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 198) הביא את דברי הראב״ד, והוסיף: והדברים זרים. ומכל מקום הם נסעדים בה מן התוספתא שאמרו בה, איזה נדר שאין צריך חקירת חכם, קונם אשתי וכו׳, אלמא שמשנתנו מתפרשת בנדר הוא, אלא שיראה שהתוספתא משובשת, ואין לדחות ממנה פשוטה של משנתנו. ובחי׳ הרשב״א מ״ה ב׳ (וממנו בנ״י, עמ׳ קי״א) פירש שהתוספתא נקטה את לשון משנת נדרים פ״ג מ״ב, אבל באמת הכוונה כאן כשהיא נדרה ולא הוא. וכן כתב הריטב״א בשם רבו, והוסיף: ומיהו אע״ג דפרי׳ בתוספ׳ דנדר שא״צ ח״ח הוי שתל⁠[ת]⁠ה נדרה בדבר, ה״ה דהוי בכללן נדרים שהבעל מפר וכדפי׳, וחדא מנייהו נקט. ובר״ן פ״ד ריש סי׳ תע״ה (במשנה) כתב: ובתוספות פירשו אף בשאר נדרים, וכגון שתלתה נדרה בדבר ואמרה קונם בעלי נהנה שגנב כיסי והכה בני ונודע שלא גנב ולא הכה, וכן מוכח בתוספתא. ברם בחידושיו מ״ה ב׳: אבל בתוספות פי׳ דהיינו הנדרים התלויים בדבר שאינן צריכין היתר חכם, כגון קונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהכתה את בני, ונודע שלא גנבה ושלא הכתה את בנו, ואפילו דומיא דהני ס״ל לר״א דמצי לומר בעל אלו הייתי יודע שאין צריכין היתר חכם לא הייתי מגרשה. ושמא הכוונה בחידושיו לתוספתא,⁠⁸ והעתיקה כלשונה, ובפי׳ על הרי״ף כיוון לתוספות ספרד שפירשו כרשב״א, רבו של הריטב״א, ולא שינה את לשונם, אלא שהוסיף: וכן מוכח בתוספתא.
וכל הראשונים הנ״ל פקפקו במסורת התוספתא, מפני שאמרו במשנתנו פ״ד מ״ז: אמר ר׳ יוסי בר׳ יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגירשה, והתירו לו חכמים שיחזירנה, מפני תיקון העולם. ואמרו בבבלי מ״ו א׳: מאי⁹ תנא דקתני מעשה. חיסורי מיחסרא והכי קתני, בד״א בשנדרה היא, אבל נדר איהו, יחזיר, ואמר ר׳ יוסי בר׳ יהודה מעשה נמי בצידן וכו׳. ולהלן שם (מ״ו ב׳): והתירו לו שיחזירנה. פשיטא. מהו דתימא וכו׳. והוכיחו מכאן שאין מי שחולק על דברי ר׳ יוסי בר׳ יהודה. אבל בהשגות הראב״ד הנ״ל כתב: ור׳ יוסי בר׳ יהודה בא לסייע על דברי ר״א שאף הנדר התלוי בדבר כשנדר הוא לאסרה על עצמו אין כאן קלקול, לפי שאין לו בזיון וכו׳, והיינו דאמרי׳ מאן תנא דקתני מעשה, כלומר מי חלק בין נדרו לנדרה שהביא הוא ראייה לדבר, ואמר כן חלק ר״א בנדר שאינו צריך חקירת חכם, בד״א שנדרה היא שיש כאן קלקול וכו׳. ודברי רבינו דחוקים כפי שהראה הרמב״ן ז״ל, עיי״ש. ולפי פשוטו אין להעמיד את התוספתא בשיטת הבבלי, ור׳ יוסי בר׳ יהודה חולק על התנא שבתוספתא,⁠¹⁰ ובאמת בירושלמי לא פירשו בה כלום. ובכגון דא אומרים הראשונים שהתוספתא היא משובשת, ולא נשנית בדבי ר׳ חייא ור׳ הושעיא, מפני שמן התלמוד מוכח שלא כמותה. ועיין מ״ש בתס״ר, עמ׳ 72 ואילך. ועיין בעטור בכורים מ״ש בשם הפרישה אה״ע סי׳ י׳ ובב״ח ובט״ז שם.⁠¹¹
ובד מוסיף אחרי דוגמא זו: ר׳ אלעזר אומר אף בזה לא יחזור מפני תקון העולם. ובכי״ע: ר׳ אליע׳ בזה לא יחזיר מפני תיקון העולם. וכן גם בליקוטין הנ״ל:⁠¹² ר׳ אליעזר אומ׳ בזה לא יחזיר מפני וכו׳. ואפשר שבכי״ע נשמטה המלה ״אף״, כשם שנשמטה שם המלה ״אומר״, ועיין מ״ש לעיל שורה 30, ד״ה ואשר. ולפי גירסת ד, כי״ע וליקוטין הנ״ל הדוגמא שלעיל היא לר׳ מאיר (במשנתנו פ״ד מ״ז) שמתיר להחזיר בנדר שאינו צריך חקירת חכם. ולפי גירסת כי״ו והרמב״ן משמע קצת שהדוגמא ניתנת לדברי ר׳ אלעזר שאוסר להחזיר, כלומר, אף בתולה את הנדר לא יחזיר. ולמעשה אין הבדל, ועיין להלן.
ובבבלי מ״ו ב׳: מאי תיקון העולם איכא. אמר רב ששת ארישא. וכנראה שפירש כן ע״פ הברייתא כאן.

32-34. במה דברים אמורים בזמן שנדר ואחר כך גירש, אבל גירש ואחר כך נדר, מותר. נדר לגרש ונמלך, מותר. נדר בנזיר, בקרבן, ובשבועה, מותר. וכ״ה בד ובכי״ע. ובחי׳ הרמב״ן מ״ה ב׳ הנ״ל: בד״א בזמן שנדר ואח״כ גירש, אבל גירש ואח״כ נדר מותר. [נדר] לגרש ונמלך [מותר]. נדר בנזיר בקרבן בשבועה מותר. וההשלמות שלנו מוכרחות, אלא שרבינו לא פירש בה כלום.⁠¹³
ושני הבבות הראשונות אפשר לפרש בין לדברי ר״מ ובין לדברי ר״א, אבל הבבא האחרונה קשה מאד. ולפי פשוטה כולה מדברי ר׳ אלעזר היא, ופירושה שלא אסרו להחזיר אלא שנדר ואח״כ גירש מחמת הנדר, אבל אם גירש ונדר שלא יחזירנה מפני שהכתה את בנה וכו׳ יחזיר, שהרי בשעת גירושין לא אמר שמחמת הנדר מגרשה ואין כאן תקלה של ערעור, וכן אם נדר לגרשה אלא שנמלך בנתים (ורצה להתיר את נדרו) וגירש, מותר להחזיר, שהרי נמלך בנתים. כללו של דבר אינו אסור להחזיר אלא אם כן נדר וגרש מחמת הנדר, אבל אם יש הפסק בין הנדר לגירושין, בין לפניהן (כשנמלך), בין לאחריהן (שגירש ואח״כ נדר) מותר להחזיר. והוא מתאים יותר ללישנא בתרא בשם ר׳ נחמן בבבלי מ״ו א׳, עיי״ש ברש״י, ד״ה וצריך.
ואשר לבבא האחרונה, הרי לגירסת כי״ע לעיל שר״א לא אסר אלא בזה (כלומר, בתולה נדרו בדבר אחר, כגון שהכתה את בני, וכו׳), מסיימת התוספתא שאם נדר סתם ואסר הנאתה עליו בנדרי רשעים (עיין נדרים פ״א מ״א), או שאמר במפורש כן, מותר להחזיר, משום שנדר בנדר שהוא צריך חקירת חכם. ואף לפי הגירסא שלפנינו אפשר שהכוונה למשנה ראשונה שלא אסרה להחזיר בנדר שהוא צריך חקירת חכם, אלא שאח״כ אסרוהו משום נדר שאינו צריך חקירת חכם, עיין מ״ש לעיל, שורה 30, ד״ה ואשר לדברי.

34-35. מפני מה אמרו המוציא אשתו משום שם רע וכו׳. וכ״ה גם בירושלמי פ״ד ה״ז, מ״ו ע״א. אבל בבבלי מ״ו א׳: אמר ר׳ מאיר מפני מה אמרו וכו׳. ור׳ מאיר מפרש את דברי הת״ק שבמשנתנו פ״ד מ״ז. וכבר העיר הרמב״ן בחידושיו מ״ה א׳: ובירושלמי לא תנו הך כדר״מ, אלא מפני מה אמרו סתם וכו׳. ולא עוד אלא שבבבלי חיברה הברייתא מוציא שם רע ונדר כאחד, ואמרו: שמא תלך ותנשא לאהר ונמצאו דברים בדאים. ובעל כרחינו אנו צריכים לפרש בנדר שיש לו היתר חכם, שהרי לשיטת ר׳ מאיר בשאינו צריך חקירת חכם יחזיר. ודווקא לשיטת ר׳ אלעזר מתאים הלשון ״ונמצאו דברים בדאים״ בין למוציא שם רע ובין לנדר (״נודע שלא הכתו ונודע שלא גנבה״), ולמסורת הבבלי הרי אי אפשר לפרש אלא ש״דברים בדאים״ דבוקים למוציא שם רע גרידא. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 39–40.

37-38. נמצא גט פסול, והולד ממזר. כלומר, לדברי הבעל, וכפירוש התוספות מ״ו א׳, ד״ה אי. ועיין בתוספות רי״ד ובחי׳ הרמב״ן ועוד שחולקים על התוספות.

39-40. ואחר כך נמצא נדר בטל וכו׳. וכ״ה גם בירושלמי פ״ד ה״ז הנ״ל. ולשון זו אף היא מתאימה יותר לדברי ר׳ אלעזר, שאח״כ נמצא הנדר בטל מאליו. ואפשר שמטעם זה קיצרו התנאין שבישיבות בבל את הברייתא לאחת ושנו רק ״ונמצאו דברים בדאים״ שנופלים יותר למוציא שם רע והשמיטו את הטעם לנדרים, משום שהיתה מסורת בידם שר׳ מאיר שנה אותה, עיין מ״ש לעיל שו׳ 34–35, ד״ה מפני.

41. נמצא גט פסול, והולד ממזר. בבבלי מ״ו א׳ מוסיף: לפיכך אומרים לו, הוי יודע שהמוציא את אשתו משום שם רע, לא יחזיר, ומשום נדר, לא יחזיר. ומביאים ראייה מברייתא זו ללשון ראשון בשם רב נחמן שהמוציא אשתו משום שם רע, או משום נדר, הוא בשעה שאומר לה בשעת גירושין שהוא מוציאה משום שם רע, או משום נדר, ולפיכך מתרים בו שלא יוכל להחזירה, ויבדוק יפה לפני שמגרשה.

ר׳ לעזר בי ר׳ יוסה אומ׳ וכו׳. בבלי מ״ו א׳.

43. אומ׳ לה, הוי יודעת וכו׳. וכ״ה להלן גבי נדר, וכ״ה בכי״ע אצל שניהם. ובד (בשניהם): אומרין לה. ובבבלי הנ״ל (בשניהם): אומרים לו אמור לה הוי יודעת וכו׳.

46-48. המוציא את אשתו משום איילונית, ונשאת לאחר והיו לה בנים, והיא תובעת [כתובתה] מן הראשון, משם ר׳ יהודה אמרו שתיקותיך יפה לך מדבוריך. כ״ה (״כתובתה״) בד, כי״ע, ליקוטין ובמשנתנו פ״ד מ״ח. ובד: משום ר׳ יהודה בן בתירה אמרו אומרין לה שתיקותיך וכו׳, ובכי״ע: משום ר׳ מאיר אמרו אומרין לה שתיקותיך וכו׳. ובליקוטין הנ״ל: ר׳ מאיר אומר אומ׳ לה וכו׳. ובמשנתנו הנ״ל: המוציא את אשתו משום אילונית ר׳ יהודה אומר לא יחזיר וכו׳, נישאת לאחר והיו לה בנים הימנו, והיא תובעת כתובתה אמר ר׳ יהודה אומר לה שתיקותיך יפה ליך מדבוריך. ופירש״י שהוציאה משום איילונית שלא הכיר בה, והוא מקח טעות, ואין לה כתובה, ומ״מ צריכה גט, משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.⁠¹⁴ ואעפ״י שהזהירו אותו שלא יוכל להחזיר, אפילו אם תלד אח״כ, מ״מ יכול לטעון שלוא היה יודע שיצטרך ליתן כתובה, לא היה מגרשה, כמו שפירש הר״א אב״ד (הביאו הראב״ד בהשגות על הרי״ף ספ״ד), וממנו אצל תלמידו, בעל המאור, ושאר ראשונים. וכן משמע גם מלשון רש״י מ״ו ב׳, ד״ה שתיקותיך.
אבל בירושלמי פ״ד ה״ח, מ״ו ע״א, הקשו: ר׳ יהודה אומר לא יחזיר, ואת אמר כן. כלומר, הרי הזהירו אותו שלא יחזיר, ואפילו אם יתגלה שאינה איילונית, ומה הוא יכול לטעון? אמר ר׳ יוחנן לית כאן ר׳ יהודה, אלא ר׳ מאיר. ותני כן משום ר׳ מאיר אומר לה שתיקותיך יפה מדיבוריך. והוא כגירסת כי״ע וליקוטין בתוספתא. ועיין גם בבבלי מ״ו ב׳ שהקשו כעין קושיית הירושלמי, ואמר שמואל איפוך וכו׳, סיפא נמי איפוך. ולגירסת הירושלמי, כי״ע וליקוטין בתוספתא בוודאי שאין קשיא, ואפילו לגירסת הדפוסים יש לומר שהסיפא היא ר׳ יהודה בשם ר׳ יהודה בן בתירא, כמסורת התוספתא. ועיין ירושלמי תענית פ״א ה״ב, ס״ד ע״א, ובבלי שם ד׳ ב׳. ועיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 223.

48-50. ר׳ לעזר בי ר׳ יוסה אומר המוציא את אשתו משם איילונית נותנין לה כתובתה, בחזקת שהיא כשירה. וכ״ה בד. וכן מעתיקים בשם התוספתא בחי׳ הרמב״ן מ״ו סע״ב, ובמאירי שם, עמ׳ 193 (הוצ׳ שנייה עמ׳ 200). אבל בכי״ע: ר׳ אלע׳ בר׳ שמעון אומ׳ המוציא וכו׳. ובליקוטין הנ״ל: ר׳ אליעזר בן שמוע אומ׳ המוציא וכו׳. ובחי׳ הרשב״א מ״ו ב׳: והיינו דתניא בתוספתא רבי שמעון אומר נותן לה כתוב׳ בחזקת שהיא כשרה. ובח״ד כתב: פי׳ הרשב״א בתשו׳ דלאו באיילונית גמורה וכו׳, ובסיפא צ״ל ראב״י משום ר״ש, הכי גריס הרשב״א שם וכו׳. ולא מצאתי את הדברים הללו בתשובות הרשב״א שלפנינו, ונראה שיש שם טה״ד בח״ד, וצ״ל: פי׳ הרשב״א בחדו׳ וכו׳, ומ״ש הרב ״הכי גריס הרשב״א שם״, כוונתו שהוא גורס ר׳ שמעון, וצרף בעצמו את גירסת הדפוס וגירסת חרשב״א בחידושיו. תדע לך שהוא כן, שהרי רבינו רגיל להביא את חידושי הרשב״א למכילתין, ולמה שבק את פירוש הרשב״א כאן במקומו ונדד לתשובות.
והראשונים הנ״ל הוכיחו מן התוספתא כאן שמדברים בחשש איילונית, וכמו שכתב המאירי הנ״ל: אלא שדבריהם (כלומר, של הרמב״ן שמפרש בחשש איילונית גרידא) נראין לעניין פירוש, מדקאמר בתוספתא (כלומר, שהעתיקה לעיל שם) בחזקת כשרה, ואם אילונית גמורה מאי חזקה וכו׳. ונראה שכן צריך לפרש את הירושלמי כאן פ״ד ה״ח, מ״ו ע״א: תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שהרי כמה נשים נשואין איילוניות ועל ידי שיש להן נחת רוח מהן מקיימין אותן. ובוודאי לא כיוון הירושלמי לאיילונית גמורה לכל סימניה שנראית כזכר, שאין צורך לראות עילה בגירושיהן. ועיין בבעה״מ על הרי״ף, בהשגות הראב״ד ובמלחמות שם, ומ״ש לעיל ח״ו, יבמות, עמ׳ 2.
ואשר לביטוי ״כשירה״ בניגוד לאיילונית, עיין מ״ש לעיל ח״ו, יבמות, עמ׳ 58, ד״ה וחכמים, ולהלן שם, עמ׳ 192, ד״ה נשאת בחזקת שהיא כשירה.

50. אין מבלעין דינרי זהב במלחמה, מפני סכנת נפשות. וכ״ה בד. ובכי״ע ובליקוטין הנ״ל:⁠¹ אין מבליעין דינרי זהב בשעת מלחמה וכו׳. ויפה העיר במצפה שמואל בשם כת״י הרד״ל: ״שבולעין במלחמה ע״מ להבריח מן השונא, ואסור מפני סכנה, כמו שהיה בימי חורבן בית שני, שישראל היו בולעין הדינרין, והרגישו בהם רומיים, והיו מבקעין מעיהן להוציא כ״ז ומוזכר ביוסיפון״. וכן מספר באמת יוסף הכהן במלחמות ס״ה פי״ג סי׳ ד׳ (500 ואילך) שבאותו זמן היה זהב בזול מאד, והיו אנשים בולעים דינרי זהב ובורחים לרומאים, ופעם הרגישו שאחד מן העריקים לקט דינרי זהב מתוך צואתו. כשנתפשטה השמועה במחנה הרומאים התחילו לבקע את השבויים חיים, כדי לחפש זהב בתוך המעיים שלהם, ובלילה אחד נבקעו לא פחות משני אלפים שבויים. וכן כתב לעיל ריש פרק י׳ שם (420 ואילך) שהעריקים היו בולעים דינרי זהב, וכשהיו עוברים למחנה הרומאים, היו מלקטים אותם כשעשו את צרכיהם. ונראה שסכנת נפשות היא לאו דווקא הסכנה שאח״כ יבקעו אותם חיים, אלא שעצם הבליעה של הדינרים כרוכה בסכנת נפשות, ובן אדם אינו נעמית שאפשר להאכיל אותו זהב (עיין ירושלמי יומא פ״ד ה״ד, מ״א ע״ד), שהרי היא אוכלת גם זכוכית, עיין לעיל שבת פי״ד ה״ח, ריש עמ׳ 67, ומקבילות, ומש״ש בח״ג, עמ׳ 235, ד״ה שהוא.
ומן הלשון ״מבלעין״, ״מבליעין״ נראה שהיו כורכין את הדינר ומבליעין אותו בדבר רך שאינו נוה להעכל, כדי למנוע סריטות במעיים.

51. רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ אין מבריחין את השבויין, מפני תקנת שבויין. במשנתנו פ״ד מ״ו: אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם. ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם. רבן שמעון בן גמליאל אומר מפני תקנת השבויין. ואף הרישא של משנתנו רשב״ג היא, כפי שמוכח מן הברייתא שבבבלי כתובות נ״ב א׳, וכדברי הרמב״ן כאן מ״ה א׳, ורשב״ג שנה אין פודין את השבויין יותר מכדי דמיהן, מפני תיקון העולם, ואין מבריחין וכו׳ מפני תקנת שבויין. ופירשו בירושלמי פ״ד ה״ו, מ״ו, ע״א: אין פודין את השבויין יותר מדמיהן מפני תיקון העולם [דלא ליגרו שביי ומייתי]⁠² רשב״ג אומר מפני תקנת השבויין. דלא יהוון קטרינון (כלומר, שלא יקשרו אותן, שלא יכבלו אותן).⁠³ והטעם לאין פודין יותר מכדי דמיהם הוא גם בבבלי מ״ה א׳: או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי.⁠⁴ והרשב״א הביא אותו מן הירושלמי, שהרי בבבלי מסתפקים בכך: משום דוחקא דציבורא הוא, או דילמא דלא לגרבו וכו׳, אבל בירושלמי פירשו כן בוודאות, עיי״ש ברשב״א. ואמרו בבבלי שם, שלת״ק אין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, שלא יתנהגו באכזריות כלפי השבויין שישבו לעתיד לבוא, ורשב״ג סובר שהטעם הוא שלא יכבלו את השבויין שנשארו אצלם, ואם אין אצלם שבויים אחרים מותר להבריחן לדעת רשב״ג.

52-53. בראשונה היו אומ׳ המטמא, והמדמע. חזרו לומ׳ אף המנסך בשוגג, פטור, במזיד, חייב, מפני תיקון העולם. וכ״ה בד ובכי״ע. וכן העתיקו בשם התוספתא בשו״ת הרי״ד סי׳ ה׳ ובתשב״ץ ח״ג סי׳ פ״ב. אבל בתוספות נ״ג א׳, ד״ה ותני, ובתוספ׳ הרא״ש שם: המטמא והמנסך, חזרו לומר אף המדמע (כבבבלי שם). ובבבלי ב״ק קי״ז א׳: והא תני אבוה דר׳ אבין בראשונה היו אומרים המטמא והמדמע. חזרו לומר אף המנסך. אבל במכילתין נ״ג א׳ הביאו בשמו: בראשונה היו אומרים המטמא והמנסך. חזרו לומר אף המדמע. וכ״ה בברייתא הסתמית בב״ק הנ״ל, ועיין בתוספות ובתוספות הרא״ש כאן, ד״ה בראשונה. ובשו״ת הרי״ד הגיה בב״ק ע״פ גיטין, ובברייתא הסתמית שם הציע לגרוס כמו בתוספתא כאן.
ובבבלי ב״ק שם רצו לומר בתחילה שהוצרכו להוסיף מנסך באופן מיוחד (״חזרו לומר״) ולא כללו מנסך בכלל מטמא ומדמע משום דמקנסא לא ילפינן, והוצרכו לתקנה מיוחדת, ועיי״ש בתוספות, ד״ה לאו. ואח״כ אמרו: מעיקרא סברי כר׳ אבין וכו׳, ומנסך היה פטור משום קים ליה בדרבה מיניה, ואח״כ סבור כר׳ ירמיה: משעת הגבהה קנייה, איחייב לו ממון, מתחייב בנפשו לא הוי עד שעת ניסוך. ועיין מ״ש ע״ז להלן.
ובמשנתנו פ״ה מ״ד: המטמא והמדמע והמנסך בשוגג, פטור, במזיד, חייב. ואעפ״י שבמשנתנו לא נזכר ״מפני תיקון העולם״, אבל מתוכה מוכח כן, שהרי היא נשנית בין ההלכות של תיקון העולם, תקנת השבים ותקנת המזבח. ונחלקו בבבלי נ״ג א׳ חזקיה ור׳ יוחנן. לחזקיה תיקון העולם הוא פטור השוגגין, כדי שלא יפחד להודיע לבעלים אם טימא, דימע וכו׳ בשוגג, אבל חיוב המזידין הוא מן הדין, שהיזק שאינו ניכר שמו היזק. ולר׳ יוחנן הוא להפך, פטור שוגגין הוא מן הדין שהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק, אבל חיוב המזידין הוא קנס שלא ילכו ויטמאו, וידמעו, ויהיו פטורין. ומחלוקת זו היא גם בירושלמי פ״ז ה״ד, מ״ז ע״א, וכשיטתם בבבלי (ושיטת חזקיה מיוחסת בירושלמי לאחיו יהודה), אלא שבירושלמי נסתרסו השורות, וכל המפרשים הגיהו לנכון, וכן הדפיסו בירושלמי דפוס זיטומיר ואילך, וכן מוכרח מן הסוגיא, וכן נראה מכי״ל שהסוגיא לקוייה, והמגיה מחק ותיקן. ואף שם אמרו: ור׳ יוחנן אמר בדין היה אפי׳ מזיד שיהא פטור, למה אמרו חייב משום קנס (כמו שהוא בד״ח).⁠¹ חייליה דר׳ יוחנן מן הדא, המטמא והמדמע והמנסך בשוגג, פטור, במזיד, חייב. ואמר ר׳ יוחנן משום קנס. ופירש בס׳ ניר שר׳ יוחנן סבר מנסך מנסך ממש,⁠² וממילא מוכח שמנסך פטור מן הדין ואינו חייב אלא משום קנס, והוא הדין למטמא ומדמע שנשנו יחד אתו.⁠³ מעכשיו מובנת גם הברייתא שלנו שמתחילה לא שנו מנסך עם מטמא ומדמע, שהרי מנסך חייב מיתה, ואין לחשוש שאדם ינסך יינו של חבירו כדי לאבדו, ויעבור בעצמו על איסור עבודה זרה,⁠⁴ אבל אח״כ חזרו לומר אף המנסך, שכבר בטלו דיני נפשות (ואף בזמן שהיו קיימים, הרי אין כאן התראה), ואינו מפחד מפני ב״ד,⁠⁵ ולפיכך כללו גם את המנסך בתוך המטמא והמדמע,⁠⁶ וסובר ר׳ יוחנן שדינם שוה, ובכולם החיוב הוא מפני תיקון העולם, והטעם ״מפני תיקון העולם״ שבתוספתא כאן דבוק לסיפא לחיוב המזיד, ועיין מ״ש להלן בסמוך.

53-54. כהנים שפגלו במקדש שוגגין, פטורין, מזידין, חייבין, מפני תיקון העולם. וכ״ה בד, בכי״ע, בתוספות נ״ג א׳, ד״ה ותני, ובתוספ׳ הרא״ש שם הנ״ל. ובתשב״ץ ח״ג סי׳ פ״ב הנ״ל בטעות: הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין, שוגגין פטורין (וחסר שם מפני תיקון העולם).
ובמשנתנו פ״ה מ״ד: הכהנים שפגלו במקדש מזידין חייבין. ובתוספות נ״ג א׳, ד״ה ותני, ובתוספות הרא״ש שם מעידים: ברוב ספרים גרסינן במתניתין הכהנים שפיגלו במקדש שוגגין פטורין מזידין חייבין. ולפיכך נתקשו בדברי הבבלי שם שמביא את משנתנו, ומוסיף: ותני עלה מפני תיקון העולם, ומקשה ממנה על חזקיה שסובר שפטור השוגג הוא מפני תיקון העולם, ומאי קושיא, והרי אפשר שמפני תיקון העולם עונה על הרישא. ותירצו בתוספות: משום דמשמע ליה מפני תיקון העולם דקתני בברייתא קאי אמזידין חייבין, דקתני לבסוף, והביאו את התוספתא שלנו. אלא שאח״כ כתבו: וקשה דמרישא דהמטמא והמדמע והמנסך דקיימי בהו הוה ליה למפרך. ולפיכך החליטו שהגירסא הנכונה במשנתנו היא מזידין חייבין ולא יותר, ועליה שנו באיזה ברייתא: מפני תיקון העולם. ובאמת עדות בעלי התוספות על גירסת רוב הספרים קיימת רק כלפי הספרים שהיו מצויים בידם, אבל ברוב רובן של הנוסחאות מארצות שונות, בכולם¹ הגירסא היא כמו שהיא לפנינו. וכן יוצא גם מן הבבלי כאן, נדרים ל״ו א׳, מנחות מ״ט א׳.⁠² ועיין גם רש״י כאן נ״ג א׳, ד״ה הא שוגגין. וסימן לדבר שברי״ף ד״ו: מזידין חייבין ושוגגין פטורין (ברי״ף ד״ק חסר ״ושוגגין פטורין״), והוסיפו שוגגין פטורין בסוף, והוא ע״פ סוגיות הבבלי, ושלא כגירסת רוב הנוסחאות שהביאו בתוספות הנ״ל. ועל השוגגין שבברייתא (או שבדיוק מן המשנה) עמדו בירושלמי בסוגיין הנ״ל ובבלי מנחות מ״ט א׳, ובארוה: באומר מותר.
והארכנו בזה כדי לקיים את גירסת משנתנו, משום שלגירסא שהביאו התוספות³ אין להקשות כלל מן התוספתא כאן, ומשום ש״מפני תיקון העולם״ דבוק לסיפא, שהרי להלן בתוספתא שנו גבי מזיקים בידים ממש ״שוגג פטור מזיד חייב מפני תיקון העולם״, ובהכרח שתיקון העולם עונה שם על הרישא ש״שוגג פטור מפני תיקון העולם״, שהרי מזיד בוודאי חייב מן הדין. שאדם מועד לעולם בין שוגג בין מזיד בין ער בין ישן (משנת ב״ק ספ״ב), כמו שהעיר בתשב״ץ הנ״ל. וממילא אין להסתייע גם מן הברייתא שלעיל (המטמא והמדמע וכו׳) ש״מפני תיקון העולם קאי אמזידין חייבין דקתני לבסוף״. והעיקר הוא שבמשנתנו (פ״ה מ״ד) לא הזכירו כלל ״שוגגין פטורין״, ואם שנו על משנתנו ״מפני תיקון העולם״ הכוונה בוודאי על המזידין, והתירוץ בבבלי נ״ג א׳ אינו אלא דיחוי.

54-55. שלוח בית דין שהכה ברשות בית דין והזיק, בשוגג, פטור, במזיד, חייב, מפני תיקון העולם. בתשב״ץ ח״ג סי׳ פ״ב הנ״ל העיר על שורה דומה להלכות שלפנינו שנשנו בתוספתא שלש פעמים, והיינו להלן ב״ק פ״ו הי״ז, שם פ״ט הי״א, מכות פ״ב⁴ ה״ה. ואף שלפני התשב״ץ, כנראה, חסרה ההלכה של שליח ב״ד בתוספתא מכות (עיין מ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 165), אבל שאר ההלכות היו גם שם לפני רבינו (עיין מש״ש). והגאונים הביאו את שורת ההלכות מן התוספתא ב״ק פ״ו הי״ז הנ״ל, עיין מ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 82.
ומתוך המקבילות הנ״ל למד התשב״ץ כמה דברים הנוגעים לעניינינו. ראשונה, נמצאנו למדים ש״מפני תיקון העולם״ שבברייתות כאן פעמים מכוון לפטור השוגג, כבדוגמא שלפנינו, שהרי מדינא חייב בין בשוגג בין במזיד (כמפורש במשנת ב״ק ספ״ב, וכמו שכתבנו לעיל), ופעמים מכוון לחיוב המזיד, כדוגמת הברייתות שלעיל לפי ההלכה שהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק, ומפני תיקון העולם חייבוהו במזיד, עיי״ש בתשב״ץ.
שנייה, למד רבינו מן התוספתא ב״ק פ״ט הי״א שהשגגה כאן היא אם חבל יותר מן הראוי לו, וכן ברופא להלן. ובתס״ר ח״ג, עמ׳ 164, הראיתי שמתוך כל המקבילות משמע שמדברים בשליח ב״ד שרודה, וכמו שפירש הר״מ בפ״ה מה׳ רוצח ה״ו (או שליח ב״ד שהכה את בעל הדין המסרב לבוא לדין), וכן הכריע במאירי מכות ח׳ ב׳, עמ׳ מ״ד. וכן במקבילה בס״ז מסעי סוף עמ׳ 333: והמכה מכות מרדות וכו׳. ואף כאן אם שליח ב״ד הכה יותר מן הראוי מזיד הוא וחייב לשלם, ולא עשו בו תקנה. ועיין מ״ש להלן.
שלישית, למדנו מן התוספתא ב״ק פ״ו הי״ז הנ״ל שאף בשוגג אינו פטור אלא מדיני אדם, אבל חייב בדיני שמים, עיין מ״ש להלן אצל רופא.

56-57. רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק, בשוגג, פטור, במזיד, חייב, מפני תיקון העולם. בתשב״ץ הנ״ל פירש ״רופא אומן״, רופא החבורות במלאכת היד, ששגגתו וזדונו היא חבלה ורציחה בברזל (כלומר, רופא מנתח) וכו׳, ולשון אומן הוא המחתך בברזל כדאמרי׳ (שבת קל״ג ב׳) האי אומנא דלא מייץ, אבל רופא חולים במשקים ובמשלשלים ובמרקחות ובמרחצאות והנחות⁵ אינו נקרא רופא אומן, אלא רופא סתם, ואינו בכלל זה, שאינו בא לידי חבלה להתחייב בניזקין (ו)⁠אם שגג, או הזיד והמית, או הוסיף מכאב על מכאובי החולי. ונתכוון לרפאת ולא נתכוון להזיק פטור הוא אף בדיני שמים, שאין לו אלא מה שעיניו רואות, אלא שאין לו לדבר בפני מי שגדול ממנו בחכמה, כדין (צ״ל: כדן) דין, ולא לסמוך על נסיונותיו וכו׳, עיין מ״ש להלן, ד״ה ובתורת האדם.
ואף שפירוש רבינו לרופא אומן קשה שלא מצאנו אומן במשמעות זו אלא בבבלי (מקיז דם), ומפורש אמרו בירושלמי שבת פי״ד ה״ד, י״ד ע״ד (וכ״ה במקבילה בע״ז פ״ב ה״ב, מ׳ ע״ד, וכן לעיל שם רע״ד) בשם ר׳ יוחנן: אם היה רופא אומן מותר. ובמקבילה שבבבלי ע״ז כ״ז רע״א: א״ר יוחנן אם היה מומחה לרבים מותר. ומן הירושלמי בשבת מוכח שרופא אומן הוא לאו דווקא רופא מנתח, אבל לפי העניין כאן מותר לפרש שמדברים ברופא מומחה שמזיק בידים, ועיין מ״ש להלן בסמוך.
ולהלן ב״ק פ״ו הי״ז שנינו: רופא אומן שריפא ברשות בית דין והזיק, פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. ולמד מכאן בתשב״ץ הנ״ל, שאפילו הזיק בשוגג שהוא פטור מדיני אדם, מ״מ חייב בדיני שמים. ואין לומר שכאן מדברים ברופא שהזיק במזיד ע״י תחבושות וכו׳, עיין מ״ש לעיל בשם הרשב״ץ (וכמו שהוכחנו שבדרך בלל רופא אומן, רופא מומחה הוא, ורופא מנתח וסתם רופא בכלל),⁠⁶ שהרי הלכה זו נשנית גם אצל שליח ב״ד ואצל מחתך את העובר שהזיקו בידים, ובעל כרחנו אנו אומרים שאף בשגגה חייבים בדיני שמים שהרי במזיד חייבים גם בידי אדם.
ובתורת האדם להרמב״ן, שער הסכנה, ד״ו י״ב סע״ב ואילך, כתב: הרופא כדיין, מצווה לדון, ואם טעה בלא הודע אין עליו עונש כלל, כדאמרינן (סנהדרין ו׳ ב׳) שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה וכו׳, ואעפ״י כן אם טעה ונודע לב״ד שטעה משלם מביתו וכו׳, עיי״ש שהביא את התוספתא בב״ק פ״ו הנ״ל, והוסיף: ומכל מקום בלא הודע שלו אינו חייב כלום,⁠⁷ כמו שהדיין פטור לגמרי בין מדיני אדם בין מעונש שמים, והוא שיזהר כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות וכו׳. ולהלן שם (י״ג ע״ד) כתב: אלא מיהו דוקא בבקי וביודע בחכמה ובמלאכה זו, ושאין שם גדול ממנו וכו׳, ואם ריפא שלא ברשות ב״ד והזיק חייב בתשלומין בבקי, וכל שכן אחד (צ״ל: אחר), שאין בי״ד מרשין למי שאינו בקי. ומכאן שלשיטת הרמב״ן אף רופא מומחה שלא קבל רשות מב״ד חייב אפילו הזיק בשוגג, כדין כל מזיק, ואדם מועד לעולם.

57-58. המחתך את העובר במעי אשה והזיק, ברשות בית דין, בשוגג, פטור וכו׳. בד, בכי״ע, בתשב״ץ הנ״ל, ובמקבילות: במעי אשה ברשות בית דין והזיק, בשוגג, פטור וכו׳, וכצ״ל לפנינו.
ולכאורה קשה מה הוסיפו כאן על הבבא שלעיל, והרי מחתך רופא אומן הוא. ברם בברייתא שלפנינו, וכן במקבילות, לא הזכירו כאן רופא אומן, משום שבכגון דא שרואים שהאשה בוודאי תמות אם לא יחתכו את העובר, ב״ד נותנין לפעמים רשות גם לשאינו אומן לניתוח זה. ועיין במשנת אהלות ספ״ז. ולפ״ז יש הבדל בין ״רשות בית דין״ לרופא אומן שהיא רשות כללית, ובין הנידון שלנו שניתנה לו רשות לנתח במאורע מיוחד. והברייתא מלמדת שגם בזה אם חבל יתר מן הראוי חייב אף בדיני אדם, ואין לו לטעון אינני מומחה, ומה שידעתי עשיתי, ולשם כך ניתנה לי רשות מב״ד.
ולעצם הניתוח, עיין מ״ש לעיל ה״ו, יבמות, עמ׳ 88, ומה שהוסיפו בתוספתא על משנת אהלות ספ״ז הנ״ל.

59. ארץ יהודה אין בה משום סיקריקון, מפני יישוב המדינה וכו׳. במשנתנו פ״ה מ״ו: לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי המלחמה וכו׳. מוצא המלה ״סיקריקון״ לא נתברר בוודאות,⁠¹ אבל אנו חוזרין לנושנות, ומסתבר בעיני קביעותו של קרויס² שהכוונה למלה σικαρικόν, כלומר, ηστικόν, היהודים כינו בשם זה את החרמת הקרקע ביהודה בימי מלחמת אספסיינוס וחלוקתה לחיילים שלהם, את חמס הקרקעות ע״י בעלי זרוע בסמוך לחורבן הבית, לרבות גם יהודים,⁠³ וגם חמס מטלטלים על ידיהם,⁠⁴ וכל עניין זה היה בעיניהם מילא דליסטיותא σικαρικόν [πρᾶγμα]‎, והשתמשו בדיבור זה בין במשמעות מופשטת ובין בציון בני אדם שהיה בידיהם הדבר המוחרם.⁠⁵
ולעצם העניין פירשו בבבלי (נ״ה ב׳) ״אין בה משום סיקריקון״, שלא דנו בה דין סיקריקון, דין הגזלנים, משום שבזמן המלחמה שהחיילים היו מצווים להרוג את התושבים ביהודה שמח היהודי אם הציל את חייו בקרקע, ואגב אונסיה גמר ומיקני, ולפי זה הלוקח מן הסיקריקון הקרקע שלו מן הדין.
וכבר ראו הראשונים, הרמב״ן נ״ח א׳, רשב״א נ״ה ב׳, מאירי שם, עמ׳ 229 (הוצאה שנייה, עמ׳ 239), שמן התוספתא כאן מוכח שמדינא אין הקרקע של הסיקריקון, והוא גזלן ככל הגזלנים, אלא משום יישוב המדינה, שלא תהא הארץ מוחלטת בידי גויים, תיקנו שאין הבעלים מוציאים מידי הלוקח מן הסיקריקון. ועיין גם בשו״ת הריב״ש סי׳ שפ״ח, סד״ה אליך. ומטעם זה הכניס רבינו הקדוש משנה זו לפירקין שמדבר בתיקונים (תיקון העולם, תיקון המזבח. וכאן בתיקון המדינה, ביישובה). וכן הביאו הראשונים הנ״ל (וכ״ה גם בריטב״א ובחי׳ הר״ן במקומו) את הירושלמי (פ״ה ה״ו, מ״ז ע״ב): בראשונה גזרו שמד על יהודה וכו׳ והיו הולכין ומשעבדין בהן ונוטלין שדותיהן ומוכרין אותן לאחרים, והיו בעלי בתים באים וטורפין, נמנעו מליקח, והיתה הארץ חלוטה בידי סיקריקון,⁠⁶ התקינו שלא יהא סיקריקון ביהודה. והוא כבתוספתא כאן שיש לפנינו תקנה שלא ידונו ביהודה בכגון דא כדין לוקח מן הגזלן, ומשאירים את השדה בידי הלוקח, משום יישוב המדינה.

59-61. במה דברים אמורים בהרוגין שנהרגו לפני מלחמה, ובשעת מלחמה, אבל הרוגין שנהרגו מן המלחמה ואילך יש בו משום סיקריקון. וכן בירושלמי הנ״ל: במה דברים אמורי׳ בהרוגי המלחמה [ו]⁠לפני המלחמה, אבל הרוגים שנהרגו מן המלחמה והילך אין (צ״ל: אית) בהן משום סיקריקון. והרוגים שלפני המלהמה לא כלאחר המלחמה הן? תפתר שבא סיקריקון וגזל וחמס, לא הספיק לכתוב תרפו עד שיבוא סיקריקון לכל העולם, שלא תהא הלכה למחצה. תאור הירושלמי מתאים למציאות של אותו זמן, וכוונתו שאין מדברין בהרוגין שנהרגו זמן רב לפני המלחמה, אלא בסמוך לה, בזמן שכבר התחילו הבלבולים, וכבר לא נפנו לתבוע את האנסים לדין המלכות, ובנתים פרצה המלחמה והמרד בתוקפן, ובא סיקריקון לכל העולם, ודנו את הסיקריקון שבסמוך למלחמה לפניה כבזמן המלהמה עצמה, שלא תהא הלכה למחצה. וכן הפירוש גם בתוספתא.

61-62. גליל לעולם יש בה משום סיקריקון. וכ״ה בד, בכי״פ,⁠⁷ ברמב״ן, ברשב״א, במאירי ובירושלמי הנ״ל. אבל בכי״ע נשמטה בבא זו ע״י הדומות. והטעם הוא מפני שהגליל נכנע לרומאים לפני הכיבוש האכזרי של ארץ יהודה, ורוב האדמה נשאר בידי היהודים. ור״י בן זכאי קלל את הגליל שאף הוא יבוא לידי מדה זו, עיין ירושלמי שבת ספט״ז, ט״ו ע״ד.

62-63. הלוקח מן הסיקריקון, וחזר ולקח מבעל הבית, מקחו קיים. מבעל הבית, וחזר ולקח מסיקריקון מקחו בטל. וכ״ה הגירסא בד, וכע״ז גם בכי״ע. אבל בכי״פ הגירסא להפך. וכגירסת כי״פ כ״ה גם במשנתנו פ״ה מ״ו. ואם אין כאן ט״ס לפנינו נראה שהברייתא חולקת על משנתנו. וסוברת שאם לקח מבעה״ב תחילה אין מקחו קיים, שמכר לו דבר שאינו ברשותו, ולא כיון אלא שיוציא מן הסיקריקון, ואח״כ יטרוף ממנו. אבל אם כבר לקח מן הסיקריקון תחילה, הרי יכול היה להוציא ממנו, ואם מכר לו, כדין מכר.

63-64. אם עשה לו בעל הבית אחריות, מקחו קיים. וכע״ז שנינו להלן הי״א הנ״ל (גבי לוקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה). ובבבלי נ״ח סע״א: אמר רב לא שנו (כלומר, שאם לקח מן הסיקריקון וחזר ולקח מבעל הבית מקחו בטל), אלא דאמר לו לך חזק וקני, אבל בשטר קנה. ושמואל אמר אף בשטר לא קנה עד שיכתוב לו אחריות. והביאו ראייה לשמואל מן הברייתא שלהלן הי״א הנ״ל. ועיין בבלי ב״ב מ״ח א׳. ומכאן שבבא זו שלפנינו כאן לא היתה להם בבבלי.

64-65. זו משנה ראשונה. בית דין שאחריהם אמרו הלוקח מן הסיקריקון נותן לבעלים רביע. רביע בקרקעות, רביע במעות. וכ״ה בד ובכי״פ.⁠⁸ אבל בכי״ע: זו משנה ראשונה, רבותינו אמרו לוקח ואין נמנע, נותן לבעלים רביע בקרקע ורביע במעות, עיין מ״ש להלן שו׳ 68–69. וכנראה שגם בסיקריקון שאחרי המלחמה היה קשה להוציא מהם, ונמנעו מליקח (כלשון הירושלמי לעיל), ולפיכך תקנו שלא ימנע מליקח וכו׳.
ובמשנתנו פ״ה מ״ו כגי׳ כי״ו וכו׳, אלא ששם מסיים: נותן לבעלים רביע (ולא יותר). ועיין הגירסא בברייתא שבבבלי נ״ח ב׳. ואמרו בבבלי שם: אמר רב רביע בקרקע, או רביע במעות. ושמואל אמר רביע בקרקע שהן שליש במעות. ופירש ר״ח שאם קנה שדה בת ארבע מאות אמה בשלש מאות דינר, לשיטת רב נותן לו שמנים אמה בקרקע שהן רבע ממה שנשאר אצלו, או נותן לו שבעים וחמשה דינרים שהן רבע ממה ששלם. אבל לשמואל נותן לו מאה אמה בקרקע (רבע מכל השדה שלקח), או נותן לו מאה דינר, שליש ממה ששלם. ופירשו בגמרא שם שלדברי רב הגוי מוזיל גבי הלוקח חומש, ואם מכר לו קרקע בת ד׳ מאות אמה בשלש מאות דינר שוויה שלש מאות ושבעים וחמשה, ונותן לו לבעלים את ההפרש, והיינו שבעים וחמשה דינרין, או שמנים אמות קרקע (לפי המחיר ששלם). אבל לשמואל מוזיל הגוי רבע, ואם מכר לו לגוי בשלש מאות דינר שווייה ארבע מאות, ולפיכך נותן לבעלים מאה דינר, שהן שליש המעות ששילם, או שנותן לו מאה אמה קרקע שהן רביע של כל השדה שקנה. ושאלו בגמרא מן הסיפא שלהלן (בדברי רבי) ששנו בה כלשון זו שלפנינו כאן, ותרצו שרביע בקרקע רביע במעות הכוונה לאחר שבאו מעות לידו, והיינו מאה זוז. שהרי הבעלים שלמו לגוי שלש מאות דינר, ועכשיו משלמים לבעלים מאה דינר, והם רביע בקרקע (מאה אמה) לפי שווייה האמיתי.
ובירושלמי פ״ה ה״ח, מ״ז ע״ב: רב אמר אנא הוינא ממיניינא (עיין בבלי נ״ט רע״א), ולאו שנייא היא, הוא רביע קרקע, הוא רביע מעות. א״ר יוסי בי ר׳ בון קרקע דינר אגרמא, רביע מעות סרימיסין. וברור שצ״ל ״טרימיסין״ במקום ״סרימיסין״, כמו שהגיה בפ״מ (אלא ששם בטעות הדפוס: טריסיסין). ובכתובת שבבית הכנסת בחמת גדר:⁠⁹ דהב (=שנתן) חד טרימיסין וכו׳, דיהבון תלתיהון תלת גרמין וכו׳. ובאר סוקניק¹⁰ ש״גרמא״ שם כוונתה לרבע דינר זהב, והטרימיסין שוויו שליש דינר זהב.⁠¹¹ ולפ״ז גם בירושלמי כאן פירושו שאם נותן לו קרקע נותן לו בשווי רבע דינר זהב בעד כל דינר זהב ששלם, בעד כל דינר נותן לו קרקע באגרמא (=בגרמא) והיא רביעית הקרקע שקנה מן הגוי, אבל אם נותן לו מעות, נותן לו טרימיסין (τριμίσσιον), שליש דינר זהב, על כל דינר זהב ששילם, משום ששווי הקרקע ששלם בשבילה לגוי דינר זהב הוא ארבע שלישים של דינר זהב, ולפיכך מחזיר לו טרימיסין.

65-66. ויד בעלים על העליונה. וכן מפורש בבבלי נ״ח ב׳: ויד בעלים על העליונה, רצו בקרקע נוטלין רצו במעות נוטלין. ועיין לעיל, הערה 67.

66. אם יש בידן ליקח, הן קודמין וכו׳. משנתנו פ״ה מ״ו. וכנראה שהכוונה היא שאם אינו רוצה לקבל את הרביע אלא להחזיר לו את כל המעות שנתן לסיקריקון הרשות בידו.⁠¹²

66-68. ר׳ השיב בית דינו ונמנו, שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חודש, כל הקודם ליקח נותן לבעלים רביע. וכ״ה בד ובכי״פ.⁠¹³ ובכי״ע: ר׳ הושיב בית דין ונמנו וכו׳, כל הקודם ללוקח נותן וכו׳. ובמשנתנו פ״ה מ״ו: רבי הושיב בית דין ונמנו שאם שהתה בפני סיקריקון י״ב חודש, כל הקודם ליקח זוכה, אבל נותן לבעלים רביע. ובמשנה שבירושלמי בטעות: ר׳ יהושע הושיב בית דין וכו׳, והוא שיבוש ברור,⁠¹⁴ שהרי רב נמנה בבית זה, עיין ירושלמי פ״ה ה״ח, מ״ז ע״ב הנ״ל, ובבלי נ״ט רע״א. ולהלן שו׳ 69, ד״ה אם יש, נתבאר מה הוסיף רבי על ״ב״ד שלאחריהם״.

68-69. רביע בקרקעות, רביע במעות, ויד בעלים על העליונה. וכ״ה בד. ובכי״פ: רביע בקרקע ורביע במעות וכו׳. ובכי״ע: נותן לבעלים רביע בקרקע ורביע במעות וכו׳. ובבבלי נ״ח ב׳: אבל נותן לבעלים רביע בקרקע, או רביע במעות. ועיין בדק״ס של רמ״ש פלדבלום שם. וכבר נתבארה בבא זו לעיל שורה 64–65, סד״ה ובמשנתנו.

69. אם יש בידן ליקח, הן קודמין לכל אדם. וכ״ה בד, בכי״ע ובכי״פ. ובמשנתנו נזכרה בבא זו רק אצל תקנת ״בית דין שלאחריהם״. וכתב במאירי למשנתנו (נ״ה ב׳), עמ׳ 231 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 241): ועל זה הושיב ר׳ בית דין ונמנו שלא ידונו כך אלא תוך שנים עשר חדש, שאיפשר שהבעלים טורחים במעות, אבל כל ששהה ביד הסיקריקון שנים עשר חדש כל הקודם יקח ונותן לבעלים רביע, וכופין אותו להסתלק ממנו כדי שלא תהא הארץ חלוטה ביד גוים. ולפי פירושו כל תקנת רבי היתה שלא יהו הבעלים קודמין אלא בתוך י״ב חודש, אבל לאחר י״ב חודש הלוקח זוכה ואין יכולים להוציא מידו ובעל כרחו נוטל רביע. ועיין רש״י נ״ח ב׳, ד״ה צריכה שתשהה. ועיין באוה״ג, עמ׳ 117, מס׳ המקח והממכר לרב האיי. וכן מוכח מלשון הר״מ פ״י מה׳ גזילה ואבידה ה״ג, וכ״ה בתוספ׳ רי״ד נ״ה סע״ב. והוא נגד התוספתא כאן. ועיין מ״ש להלן, ד״ה ולפי פשוטה.
ובירושלמי פ״ה ה״ח, מ״ז ע״ב (על תקנת ב״ד שלאחריהם): הן אומ׳ בידינו ליקח, והלוקח אומר לאו. אמר ר׳ יוסי לעולם השדה בחזקת הבעלים,⁠¹⁵ שהמוציא מחבירו עליו הראייה. ובחי׳ הר״ן נ״ה ב׳: רבי הושיב ב״ד ונמנו וכו׳, ומיהו משמע דבתוך י״ב כל שיש בידם ליקח הן קודמין, ואע״ג דמשמע בירושל׳ דכי אמרינן דביש בידו ליקח הם קודמין לכל אדם דווקא כשיש בידו ליקח בשעת המקח אבל לאחר מיכן לא, דגרסינן התם, הם אומרים היה בידינו ליקח והלקוחות אומרים לא היה בידכם ליקח. אמר ר׳ יוסי לעולם השדה בחזקת בעליה, דאלמא בשעת מכר דווקא, דאם איתא דבכל שעה שירצו יכולים לקנות, ולא היה מקום למחלוקת זה, אפ״ה משמע לי דכל שלקח בתוך י״ב חדש, ויש לבעלים ליקח תוך זמן זה הם קודמים, דבתוך י״ב חדש לא קפדינן אם הארץ היה בתוך סקריקין. ועיין בחי׳ הריטב״א שם שכתב: והא דאמרינן דבזמן שיש בידם ליקח שהם קודמין לכל אדם, ה״מ בשעת המקח, או אחר המקח מיד כשידעו בדבר, אבל אם ידעו בדבר ולא רצו הבעלים ליקח, או שלא היה בידם ליקח, אחר זמן אין לבעלים כלום שאם אי אתה אומר [כן] נמצאו נמנעין מליקח וכו׳, וא״כ מה הועילו חכמים בתקנתן, והכי משמע בירושלמי וכו׳ (כלומר, הירושלמי הנ״ל), ואעפ״י שזה ברור, הוצרכתי להאריך בזה, מפני שראיתי בזה מי שסובר דהבעלים מוציאים מיד הלוקח לעולם כל זמן שהיה בידם ליקח, כל היכא שלא נטלו רביע חלקם, וזה אינו, וכדמוכח בירושלמי דכתיבנא. ועיין במישרים נתיב ל״א ח״ה, ומ״ש בתיו״ט למשנתנו, ומ״ש בעמודי ירושלים בירושלמי הוצ׳ ראם במקומו.
ברם מחלוקת זו של הראשונים היא לכאורה לפי תקנת ב״ד שלאחריהן, אבל בתקנת רבי בוודאי אין לומר כן. ואף הר״ן לא אמרה אלא בלקח תוך י״ב חודש (אחרי תקנת רבי), אבל אם לקח לאחר י״ב חודש אינו מוציא מידו. ואפשר היה לפרש את התוספתא שכוונתה אם היה (והמלה ״יש״ היא באשגרה מלעיל וממשנתנו) בידם ליקח בתוך י״ב חודש הן קודמין לכל אדם שלקח בתוך י״ב חודש ומוציאין מידו לעולם. אבל הלשון היא דחוקה.
ולפי פשוטה פירושה שלפי ״ב״ד שלאחריהם״ חושש הלוקח שמא יטענו הבעלים אח״כ שהיה בידם ליקח, ועל הלקוחות להביא ראייה¹⁶ שלא היה בידי הבעלים ליקח, ורבי תיקן שלאחר י״ב חודש כל הקודם ליקח זכה, ואין הבעלים יכולים לטעון לאחר זמן שהיה בידם ליקח, אבל אם בשעת המקח אומרים הבעלים ברצוננו ליקח הם קודמין לכל אדם, ודינם כבר מצרא (לפי שיטת הבבלי). וגדולה מזו כתב הריב״ש בתשובה סי׳ שפ״ח: ״דיקא נמי דקתני ארבע שבתות. וכן מירושלמי שמביא בעל העיטור ז״ל על ההיא דמורדת, וכתב כמו שאמרו בירושלמי גבי סיקריקון לאחר י״ב חדש מכריזין עליו ד׳ שבתות רצופות״. ולפי דעתו מכריזין ד׳ שבתות לאחר י״ב חודש שמא רוצים הבעלים לקנות והם קודמין. אמנם בעיטור שלפנינו (אות מ׳ מרד, הוצ׳ רמא״י ס״ח ע״ב): ודכוותא גרסינן בירושלמי (פ״ה ה״ז, מ״ז ע״ב) ואנפרות עצמה צריך שתשהא י״ב חדש, א״ר יהודה בן פזי ומכריזין והולכין ד׳ שבתות, ואינו מדבר בסיקריקון לאחר י״ב חודש, מ״מ למדנו מדברי הריב״ש שלאחר י״ב חודש מיד אם הבעלים רוצים לקנות הרשות בידן, והם קודמין לכל אדם אחר, וכן הדין נותן. ואין לשבש ארבע נוסחאות של התוספתא. ודע שדין בר מצרא לא נזכר כלל בירושלמי.

69-70. העריסין, והחבורות, והאפטרופין, אין בהן משום סיקריקון. וכ״ה בד. ובכי״ע: האריסין, והחכורות,⁠¹ והמטלטלין, אין בהן משום סיקריקון. וכן מעתיק הרשב״א נ״ה ב׳ בשם התוספתא: האריסות, והחכירות, והמטלטלין, אין בהן משום סיקריקון. וגירסא זו תמוהה, ומה להם למטלטלין עם אריסין וחכורות, ובמקורות רגילה הקבוצה ״השותפין והאריסין והאפוטרופין״. אבל לא מצאנו מטלטלים אתם. ובירושלמי פ״ה ה״ז, מ״ז ע״ב: המטלטלין אין בהן משום סיקריקון. תני חכירי בתי אבות אין בהן משו׳ סיקריקון וכו׳, ונראה שיש לפנינו השמטה, וצ״ל בד ובכי״ו: משום סיקריקון [והמטלטלין אין בהן משום סיקריקון]. ובכי״ע צ״ל: והחכורות [והאפטרופין אין בהן משום סיקריקון] והמטלטלין אין בהן משום סיקריקון. ולפנינו שתי ברייתות נפרדות, וכמו שהוא בירושלמי.
ואשר לפירושה, הכוונה שאם האנס מסר את השדה לאריס, או לחכור, או לאפטרופוס, אין הבעלים מוציאים מהם, שהרי אם יטרוף מהם יבוא האנס ויוציא ממנו, כפירוש השני שבירושלמי הנ״ל, עיי״ש עוד פירוש. והקבוצה הזאת אינה דומה ללקוחות, שמן הלקוחות קבל האנס דמי השדה, ולא איכפת לו אם הבעלים הקודמים יוציאו מידי הלקוחות, אבל באריס וכו׳ אם יוציאו מהם הבעלים הרי הוא מפסיד את הפירות שמכניס לו האריס, ודמי החכירות ואת ההכנסה שמכניס לו האפיטרופוס.
ואשר למטלטלים, פירש במאירי נ״ה ב׳, עמ׳ 229 (הוצ׳ שנייה עמ׳ 239): המטלטלין אין בהם דין סיקריקון, כלומר שמטלטלין אדם גומר ומקנה באונס פורתא, ובחי׳ הר״ן שם: ואמרו עוד בירושלמי המטלטלין אין בהם משום סקריקון. ונ״ל דהינו טעמא משום דמייאשי מנייהו מיד⁠(ייהו), וקננהו לוקח ביאוש ובשינוי רשות, אבל קרקע אינה נגזלת.⁠²

70-72. היורד לשם חוב, לשם אנפרות, אין בהן משום סיקריקון. אנפרות עצמה ממתנת לבעלים כל שנים עשר חודש. וכ״ה בד. וכע״ז גם בכי״ע ובירושלמי פ״ה ה״ז, מ״ז ע״ב. ובפירוש המלה אנפרות כבר פירשו המלונות שהכוונה למלת ἀναφορά, והוא מס ידוע. ור״א גולאק בס׳ היובל לכבוד מגנס, עמ׳ 97 ואילך, הביא את כל המקורות שלנו המזכירים מס זה, והסיק שהוא מס vectigal שהיו משלמים אותו אריסי עולם בקרקעות של המלכות, וגם אריסי עולם של קרקעות יחידים, עיי״ש עמ׳ 99 ואילך. ולעיל שם, עמ׳ 99, כתב: ״קושי מיוחד יש כאן בצורת המלה אנפרות שלא מצינו לה שם יוני דומה בין מסי הרומאים״. ברם הליקסיקונים של ימי הבינים מביאים:⁠³ ἀναφορά, ἐνοίκιον, Pensio, ולפי זה נזכר המס בשם אנפורא במשמעות vectigal, דמי שכירות, או דמי חכירה. במס זה היו ממתינים זמן ידוע עד שבאו לגבות מן הנכסים, עיין מ״ש ר״א גולאק שם, עמ׳ 100. ולפ״ז היורד משום חוב, או משום אנפרות, אין בו דין סיקריקון, ובפרט באנפרות, שבין כך ובין כך ממתינים לו לבעלים י״ב חודש, ואין מוכרין את השדה. ו״אין בהן משום סיקריקון״ כאן הוא כמו בכל הבבות שלנו לעיל שאין דין סיקריקון נוהג בו כלל.
אבל בבבלי נ״ח ב׳: ת״ר הבא מחמת חוב, ומחמת אנפרות, אין בו משום סיקריקון. ואנפרות עצמה צריכה שתשהא שנים עשר חודש. ושאלו שם: והאמרת אין בה משום סיקריקון (ופירש״י: ושנים עשר חדש לא הוזכרו אלא בו, דאילו אנפרות הדרא בלא דמי ולעולם). ה״ק סיקריקון עצמה צריכה שתשהה י״ב חודש. ועיין באוה״ג סוף עמ׳ 123 ואילך. והכל הוא לפי מסורת הבבלי וגירסתו בברייתא זו, אבל בתוספתא ובירושלמי הדברים ברורים, וכמו שכתבנו לעיל בסמוך, סד״ה היורד. ועיין במה״פ, ד״ה אנפרות, ובשי״ק, ד״ה חכירי, ואין להשוות כאן כלל את שיטת הבבלי והירושלמי, ולפנינו שתי מסורות בברייתא זו.

72-73. ר׳ שמעון בן לעזר או׳ הלוקח מן האשה בכתובתה, וחזר ולקח מן האיש, מקחו קיים. מן האיש, וחזר ולקח מן האשה, מקחו בטל. כ״ה בד. וכע״ז גם בכי״ע, בליקוטין⁴ ובבבלי נ״ח ב׳ ובמשנתנו פ״ה מ״ו. ובכי״ו בטעות: הלוקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו קיים. מן האשה וחזר ולקח מן האיש מקחו בטל. ועיין לעיל ה״י, שו׳ 62–63, ד״ה הלוקח, ומש״ש.⁠⁵ ומה שאמר כאן ״בכתובתה״ כ״ה גם בבבלי נ״ח ב׳ בכי״י (עיין בדק״ס של רמ״ש פלדבלום), והוא ע״פ פירוש הבבלי בב״ב מ״ט סע״ב: לא נצרכה אלא באותן ג׳ שדות, אחת שכתב לה בכתובתה, ואחת שייחד לה בכתובתה וכו׳, עיי״ש. והפירוש כאן שלקח מן האשה שדה שכתב לה, או שייחד לה בעלה בכתובתה.

74. אם עשתה לו אשה אחריות בכתובתה, מקחו קיים. וכ״ה בד, בכי״ע ובליקוטין הנ״ל. ובבבלי כאן הנ״ל: מן האיש וחזר ולקח מן האשה מקחו בטל עד שתכתוב לו אחריות. ופירשו לפי שיטת רב שם: מאי אחריות שטר, כלומר שלקח ממנה בשטר, ולא שהסכימה למכירת בעלה, ואמרה לו לך חזק וקני.

74-75. הפעוטות מקחן מקח, וממכרן ממכר, במטלטלין, אבל לא בקרקעות. וכ״ה בכי״ע ובמשנתנו פ״ה מ״ז ובהבאות בבבלי (ס״ה א׳, כתובות ע׳ א׳, ב״ב קנ״ה ב׳). ובד: הפעוטות מקחו מקח וממכרו ממכר וכו׳. ובמשנתנו כאן, הוצ׳ לו: הפיוטות,⁠¹ ובירושלמי עירובין פ״ז ה״ו, כ״ד ע״ג: ירדו לה בשיטת הפייוטות, דתנינן הפייוטות מקחו מקח וכו׳, ובמקבילה במע״ש פ״ד ה״ד, נ״ה ע״א: בשיטת אפיוטות, דתנינן אפיוטות וכו׳. וכאן הוסיפו על משנתנו: אבל לא בקרקעות.
והנה השם ״פעוטות״, פייוטות״, ״אפיוטות״, לא נזכר בשום מקור אחר חוץ ממשנתנו כאן, בהבאות של משנתנו, ובתוספתא להלן בסמוך שמבארת את משנתנו. מוצא המלה אינו ידוע משפות שמיות. יתר על כן בכל מקום שנזכרו פטורי הקטן וכדומה, לא נתנו בו שיעור, וכל שהוא פחות מבן י״ג קטן הוא, ובמקום שמעשיו מעשים (עדיות, נדרים, זכייה, חינוך) נתנו שיעור לשנותיו של קטן, או להתפתחותו.⁠² אבל כאן סתמה משנתנו ואמרה ״פעוטות״, ולא יותר. ומדברי ר״ש בן גמליאל להלן בסמוך מוכח שעצם המלה פעוטות (פיוטות, הפיוטות) כוללת את הגיל.
לפיכך נראה שאין ״הפיוטות״ (כגירסת הירושלמי בעירובין) אלא επτέτεις,⁠³ בני שבע.⁠⁴ הקדמונים חילקו את שנות האדם לעונות של שבע, שבע שנים. פילון מאלכסנדריה מוסר (על בריאת העולם פל״ו סי׳ 105) בשם הרופא היפוקרטיס: בטבע האדם שבע עונות שקוראים להם גילים: ילד קטן (παιδίον), ילד (παῖς) וכו׳. ילד קטן הוא עד בן שבע שנים וכו׳. ובירושלמי פ״ה ה״ח, מ״ז ע״ב: אפיוטות פרייא. ובמוסף הערוך לר׳ בנימין מוספיא: ״פדיא. ירו׳ פ׳ הנזיקין. פעוטות פידיא, פי׳ בל״י בנים ונערים קטנים״, בעה״ש פתר את לשון יוון παῖδες. וקרויס במלונו למלים שאולות מלשון יון ורומי ח״א, עמ׳ 285, שער שגם המלה ״פעוטות״ פירושה παῖδες.⁠⁵ ברם אין ספק שר׳ בנימין מוספיא כיוון לא למלה זו, אלא ל⁠־παιδία, ילדים קטנים.⁠⁶ ילדים קטנים (παιδία) הם עד גיל שבע (ועד בכלל), כלומר, הפיוטות (έπτέτεις), כעדותו של פילון הנ״ל. לפנינו מונח פילוסופי ומשפטי שהיה רגיל בעולם העתיק. ובמשפט הרומאי המאוחר אנו מוצאים את החלוקה הנ״ל בגיל האדם כהגדרה של תודעת הקטנים⁷ ילד עד מלאת לו שבע שנים הוא infans, παιδίον. הירושלמי מפרש לנו שהפיוטות (בני שבע) הם בגיל שש שנכנסו לשנתן השביעית (וכמובן מכאן ואילך) שעדיין הם παιδία.⁠⁸
ובבבלי כאן נ״ט א׳: ועד כמה וכו׳, כבר שית, כבר שב. רב כהנא אמר כבר שב כבר תמני.⁠⁹ במתניתא תני כבר תשע כבר עשר. ולא פליגי, כל חד וחד לפי חורפיה. ועיין בירושלמי ה״ט, מ״ז ע״ג, ובמקבילות, ומ״ש להלן בסמוך בדברי רשב״ג.

75-76. רבן שמעון בן גמליאל או׳ לא אמרו פעוטות אלא בהווה. וכ״ה בד. ובכי״ע: פאוטות אלא בהווא. וכתב בח״ד: ״אבל דברי רשב״ג לא מצאתים בשום מקום, ולא ידענא פירושו. ואפשר לומר דאמרו פעוטות בהווה, אבל הוא הדין נמי דאפילו עד שלא הגיעו לעונת הפעוטות מקחן מקח, ואע״ג דאינו בן דעת כלל, משום כדי חייו סבר דתקינו הכי״. והפירוש קשה, וכיצד אפשר לומר שאפילו ילד בן שלש מקחו מקח וממכרו ממכר.⁠¹⁰ ולא עוד אלא שבתוספתא ובירושלמי לא דברו כלל (לפי פירוש המפרשים) על גיל הפעוטות, ועונת הפעוטות מאן דכר שמיה.
אבל לפי פירושנו לעיל שהפיוטות פירושו בני שבע, דברי רבן שמעון בן גמליאל מובנים יפה, וכוונתו ״בני שבע״ לאו דווקא, אלא כל אחד לפי חורפיה, וכמו שאמרו בבבלי הנ״ל, ולא אמרו פעוטות אלא בהווה, מפני שזהו הגיל המקובל בעולם העתיק (כפי שהראינו לעיל) המסמן את המעבר מזעירות לקטנות. עיין מ״ש לעיל. ועיין בירושלמי כאן ה״ט, מ״ז ע״ג (ובמקבילות במע״ש ובעירובין), בשם רבנין דקיסרין.

76-77. [עני שנוטל בידו ומשליך אחת אחת, מה שתחתיו גזל גמור]. כ״ה בד. וכע״ז גם בכי״ע. ובכי״ו נשמטה בבא זו בטעות. ובמשנתנו פ״ה מ״ז: עני המנקף בראש הזית מה שתחתיו גזל מפני דרכי שלום. ופירש הר״מ (פ״ו מה׳ גזילה הי״ג): עני המנקף בראש הזית זיתים של שכחה. ובתוספ׳ רי״ד ס״א א׳: עני המנקף וכו׳ וחובט הזיתים של פאה וכו׳. ועיין מ״ש בפירושה לעיל ח״א (פיאה), עמ׳ 172. ובבבלי ס״א א׳: תנא אם ליקט ונתן ביד ה״ז גזל גמור.
ובירושלמי פ״ה ה״ט, מ״ז ע״ג: הדא דאת אמר בדארעא, אבל הלוקח ביד זכתה לו ידו. והגירסא משובשת, וצ״ל: הדא דאת אמר בהן כרכרא (או: כרכדא), אבל וכו׳. וכן בהשגות הראב״ד פ״א מה׳ מתנות עניים ה״י: בהן ברברתי, וצ״ל: כרכד׳. ועיין בפירוש הרש״ס לפיאה פ״ז ה״ב. וכתב בחי׳ הרשב״א ס״א א׳ (על הברייתא שם הנ״ל): ולא נטל ונתן ביד במתכוין לזכות בהן קאמר, דא״כ מאי למימרא. אלא במלקט ביד כדרבה (צ״ל: בכרכרה) קאמר, ואעפ״כ זכה, ויש בה משום גזל גמור, והכי אית׳ בגמרא דבני מערבא הדה דתימר בהן ברביה (כ״ה בד״ר, וצ״ל: כרכרה), אבל בלוקט ביד זכתה לו ידו. ודבריו ז״ל אינם מובנים. ובריטב״א ובר״ן כתבו שלקט ביד אעפ״י שלא נתכוין לזכות, וכ״ה בירושלמי (בריטב״א: פירש בירושלמי), ולא העתיקו את הפיסקא שבירושלמי. ושמא צ״ל ברשב״א: אלא במלקט ביד [דומיא] דכרכרה קאמר וכו׳. וכוונתו שלא לקט בידו ממש, אלא שהירושלמי מבדיל בין המשיר זיתים בכרכרה,⁠¹ ובין המשיר בידו,⁠² אבל לא שנטלן בידו ממש, כדי לזכות בהן. ובנ״י ס״א א׳, עמ׳ ק״נ כתב: פירוש אם נטל, אם לקט ונתן על גבי קרקע ביד, אע״פ שלא נתכוין לזכות בהם, הואיל ומטו לידיה זכה, והוי גזל גמור, והכי משמע בירושלמי. ומן הלשון ״ונתן על גבי קרקע״ משמע שהיתה לפניו הגירסא בירושלמי כלפנינו (״הדא דאת אמר בדארעא״), ולפי גירסא זו אינו מובן מה היא הראייה מן הירושלמי. ועיין בשי״ק, ד״ה אבל הלוקח.
ולעצם העניין עיין גם בתוספות ותוספ׳ הרא״ש ס״א רע״א, ומ״ש בגליון הש״ס לרע״א במקומו. ועיין במחנה אפרים ה׳ מכירה, קניין משיכה ס״ד, שנשא ונתן בזה, והעיר גם על הירושלמי בשביעית פ״ד וכתובות פ״ט (מאימתי אדם זוכה בפירות שביעית וכו׳, עיי״ש), והעלה שכל שמתכוין לזכות, אעפ״י שלא נזכוון לזכות בהגבהה זו של הזיתים, קנה, עיי״ש.
ברם מלשון התוספתא שמדגישה ״ומשליך אחת אחת״, משמע שדווקא בכגון דא קנה, אבל אם משיר ביד הרבה זיתים ולא נגע בהם לא קנה. ועיין בתוספות ס״א א׳, ד״ה שדי, מ״ש בשם ר״ח (ויש להשלימו באוה״ג, עמ׳ 39), וצ״ע.

77-78. עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מישראל ומגוים וכו׳. תורת האדם להרמב״ן סוף עניין הקבורה, ד״ו מ״א ע״ד, בשם התוספתא. וכל הברייתא גם בירושלמי כאן פ״ה ה״ט, מ״ז ע״ג, דמאי פ״ד ה״ו, כ״ד ע״א, ע״ז פ״א ה״ג, ל״ט ע״ג. ובליקוטין הנ״ל:⁠³ עיר שיש בו ישראל וגוים הם הפרנסים וגובי׳ מן ישראל ומן גוי׳, מפני דרכי שלום.

78-79. מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום. וכ״ה בד ובברייתא שבבבלי ס״א א׳. וכן בירושלמי הנ״ל: עניי גויים ועניי ישראל. אבל בכי״ע ובליקוטין הנ״ל חסר ״עם עניי ישראל״. וכן מסתייע ברשב״א ס״א א׳ מן הירושלמי הנ״ל ששנו שם בכ״מ בוי״ו ההיבור ומוסיף: ומפרש עוד בתוספתא שאין מזכיר בכלן ישראל כלל. וממנו בריטב״א בנ״י ובר״ן על הרי״ף. ועיין ע״ז להלן בסמוך.
ופרנסה כוללת גם כסות, וכמו שפסק הר״מ בפ״ז מה׳ מתנות עיין ה״ז.

79-80. מספידין וקוברין מיתי גוים, מפני דרכי שלום. בכי״ע: מספידין מתי גוים, ומנחמין אבילי גוים, וקוברין מיתי גוים וכו׳. וכ״ה בליקוטין הנ״ל. וההלכה שמספידין מיתי גוים חסרה בירושלמי ובבבלי הנ״ל, והביאוה הרשב״א, הריטב״א ונ״י ס״א א׳, הרא״ש והר״ן ספ״ה. ובתוה״א להרמב״ן הנ״ל חסרה המלה ״מספידין״, אבל נראה שקיצר. והסדר שלנו נוח יותר, והכוונה שמתעסקין וקוברין, עיין שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תשס״ג ומ״ש להלן.
ובמס׳ שמחות פ״א ה״ט (הוצ׳ זלוטניק): הגוים והעבדים אין מתעסקין עמהן לכל דבר. אבל קורין עמהן הוי ארי, הוי גבור. ר׳ יהודה אומר הוי עד נאמן, אוכל בעמלו. אמרו לו אם כן מה הנחת לכשירין. אמר להם אם היה כשר, מפני מה אין קורין עליו. ועיין בהוצ׳ היגר, עמ׳ 100, ובשנו״ס שם. ועיין בבלי ברכות ט״ז ב׳ (ושם לא נזכר הספד אצל גוי). ועיין מ״ש בספרי יוונית ויוונות בא״י היונית, עמ׳ 58.
ובברייתא שבבבלי ס״א א׳ הנ״ל: וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל. ופירש״י: לא בקברי ישראל, אלא מתעסקין בהן, אם מצאום הרוגים עם ישראל. ודייק הרשב״א מלשונו שדווקא אם מצאם הרוגים עם ישראל מתעסקים בהם, אבל כשהם לבדם אין מתעסקין בהן, מפני שיכול למצוא אמתלא ולאמר אינני רוצה להזדהם. והשיג עליו הרשב״א מן הירושלמי הנ״ל ומן התוספתא שלא נזכר בה ״עם ישראל״, ופירש עם מתי ישראל כלומר, כשם שמתעסק עם מתי ישראל כך מתעסק עם מתי גוים. וממנו בריטב״א בר״ן ובנ״י הנ״ל. וכבר ראינו שבמס׳ שמחות פ״א מפורש שאין מתעסקין עם גוי. וכנראה ששם שנו את הדין, וכאן ההלכה היא מפני דרכי שלום. וביחס להספד מוכח שם שלר׳ יהודה אם היה כשר מספידין אותו, ולאו דווקא משום דרכי שלום.
ובכל בו ה׳ אבל פ״ב סי׳ קי״ד: קוברין מתי גוים ומנחמין אבליהן¹ ומבקרין חוליהן משום דרכי שלום וכו׳, ואפילו מת גוי חייב ללוותו ד׳ אמות. ובב״י בטיו״ד סי׳ שס״ז כתב עליו: דלא עלה על הדעת שיהיה חייב ללוות מת גוי, אם לא מפני דרכי שלום. ומיהו אפשר לאוקמי בנכרי חסיד וכו׳. ובאמת בה״ג סוף ה׳ כיסוי הדם, ד״ו קל״ו ע״ג: והילכת׳ מלוין עם מתי גוים ושואלין בשלום גוים, מפני דרכי שלום. ועיין גם בה״ג ד״ב שם, עמ׳ 572 (ושם חסרה המלה ״והלכתא״).
ובבבלי ובירושלמי הנ״ל שנו ג״כ שמבקרין חולי גוים עם חולי (בירושלמי: וחולי) ישראל.

80. מנחמין אבילי גוים, מפני דרכי שלום. עיין גירסת כי״ע וליקוטין הנ״ל לעיל, שו׳ 79–80, ד״ה מספידין. ובירושלמי הנ״ל: מנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל ועיין מ״ש לעיל הערה 94. וכן מצינו באגדה (רות רבה פ״ב, ח׳) שר׳ מאיר בא לנחם את אבינימוס הגרדי כשמתה אמו וכשמת אביו. ומפני דרכי שלום לא נמנעו לנחם גם את המינים, עיין ב״ר פי״ד, ז׳, הוצ׳ תיאודור, עמ׳ 131. ועיין ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב, כ״ח ע״ב. ועיין בשו״ת הר״מ הוצ׳ רא״ח פריימן סי׳ שע״א, עמ׳ 340.