1. למה מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין וכו׳. במשנתנו ריש פרק א׳: שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין וכו׳. ונחלקו האמוראים בטעמה בירושלמי בריש מכילתין ובבבלי ג׳ ב׳. ובמכילתא דמילואים סוף צו, מ״ג ע״א: כאשר עשה ביום הזה צוה ה׳, מיכן אמרו שבעת ימים קודם יום הכפורים וכו׳ (כר׳ יוחנן בתלמודים), ולמה מפרישים שבעה וכו׳. והכוונה למה מפרישים אותו מביתו ללשכת פרהדרין, והרי יכול ללכת ביום לביתו, לאשתו, ולטבול אח״כ, ולהכנס למחנה לויה, כשם שעשו במילואים, כמו שפירש הראב״ד במקומו ע״פ הירושלמי. ועיין בתוספות ישנים ו׳ א׳, ובתוספות ר״י הלבן, עמ׳ 45, ומה שתמה עליהם בתוספות העזרה צו שם, י״א ע״ג.⁠¹ ועיין בתשב״ץ ח״ג סי׳ קל״ה, ל׳ ע״א, שהביא את התו״כ ואת התוספתא כאן. ועיין בס׳ שיח יצחק ו׳ א׳ ד״ה למה מפרישים, ולפי הברייתא במכילתא הנ״ל, אין מקום לקושייתו. וכנראה שר׳ יוחנן וריש לקיש שניהם ידעו את הברייתא במכילתא דמילואים, ופירשו על פיה, עיין ירושלמי פ״א ה״א, ל״ח רע״ב, ורע״ג.
ופלהדרין הם, πρόεδροι, ראשי המועצה וראשי העיר, עיין מ״ש דירינבורג במחברתו (צרפתית) מס׳ כפורים, עמ׳ 23, שם עמ׳ 24, הערה 2, ומ״ש אלון בתרביץ שי״ג, עמ׳ 3 הערה 9, שם עמ׳ 5 ואילך. ועיין מ״ש להלן בדברי ר׳ יהודה.

1-2. פירש ר׳ יהודה בן פתירה שמא תמצא אשתו ספק נידה ויבא עליה, נמצא טמא שבעת ימים. במכילתא דמילואים הנ״ל: ולמה מפרישים שבעה שמא תמצא (את) אשתו ספק נידה, וידחה שבעת ימים. ובירושלמי פ״א ה״א, ל״ח ע״ג: פירש בן בתירה שמא יבוא על אשתו נדה, וידחה כל שבעה. וישראל חשודין על הנידות? כיי דתנינן תמן היה משמש עם הטהורה אמרה לו נטמאתי פירש מיד חייב, שיציאתו הנייה לו כביאתו. ועיין בק״ע ומה שתמה עליו בשלום ירושלים. ברם דברי הירושלמי כשהם לעצמם קשים, שהרי משנתנו בשבועות מדברת בעניין קרבן, וכאן בטומאה עסיקינן, ומה לי שוגג מה לי מזיד, מה לי אנוס, והיה יכול לתרץ: אני אומר שמא תפרוס נדה תחתיו. ונראה ששיטת הירושלמי היא שהטומאה קשורה לפעמים באיסור. ואמרה תורה (ויקרא ט״ו, כ״ד): ואם שכב ישכב איש אתה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים. ואין נדתה עליו אלא אם שכב ועשה מעשה, אבל אם שהה עד שנצטנן, אינו אלא נוגע בעלמא, ואין כאן טומאת בועל נדה, ועיין ירושלמי הוריות פ״ב ה״ה, מ״ו ע״ד, ובבלי שבועות י״ח ב׳. ואעפ״י שמתוך הבבלי אינו משמע כן, הרי הירושלמי סובר שפעמים אפילו אם יש חיוב נדה, אין כאן טומאה. וכן אמרו בירושלמי שבת פ״ז ה״א, ט׳ סע״ג: אשר ישכב את אשה דוה וכו׳, לצורך יצאת. לידון בה את המערה כגומר, שלא תאמר הואיל ואין חייבין עליה משם טומאה, לא נעשה בו את המערה כגומר. ובס׳ ניר שם: ואפשר דסבירא ליה לירושלמי דבועל נדה דהוי הבועל טמא, לא נטמא בהעראה.⁠² ולפי זה איסור לחוד וטומאה לחוד, ואפילו אם חייב משום נדה, עדיין אין כאן טומאת ז׳ ימים.
והירושלמי סובר שאינו שכיח שהאשה לא תרגיש בפריסת נדתה,⁠³ ודייק כן מלשון בן בתירא ״שמא יבוא על אשתו נדה״, ופירשו שמא תפרוס עליו נדתה, ותרגיש בה, ולאו כל עמא ר׳ זעירא, ויפרוש באיסור, ובכגון דא ביאה גמורה היא, ויטמא שבעת ימים. ואף ״ספק נדה״ שלפנינו פירושו כן, שתרגיש וידמה לה שפירסה נדה, ויבא עליה, כלומר, לא יפרוש כדין. אבל בבבלי ו׳ א׳ הגיהו את הברייתא: שמא יבוא על אשתו ותמצא ספק נדה, כלומר אח״כ, ובחד אחר עיי״ש.

3. ר׳ יהודה היה קורא אותה לשכת בלווטין. בירושלמי פ״א ה״א, ל״ח ע״ג: אבא שאול היה קורא אותה לשכת בולווטין. בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין, ועכשיו הן קוראין אותה לשכת פלהדרין. פראירתין מלה עבידה. ומכל ההשערות והפירושים שנאמרו בפירוש הירושלמי מסתברת השערתו של אלון (תרביץ שי״ג, עמ׳ 16) שאין ״פראירתין״ אלא προϊεραθέντες, בני אדם ששימשו לשעבר במקום כהנים [גדולים], ״מילה עבירה״ (כצ״ל, כהגהת הרד״ל), דבר עובר, כה״ג שעבר. וכן אמרו בבבלי ח׳ ב׳: תניא אמר ר׳ יהודה וכי לשכת פרהדרין היתה, והלא לשכת בלווטי היתה אלא בתחילה היו קורין אותה לשכת בלווטי (βουλευταί, חברי מועצת העיר), ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה, ומחליפין אותן (כ״ה בכ״י ב׳, עיין דק״ס) כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותן כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין. ועיין להלן, שו׳ 33–34, ומ״ש אלון (בתרביץ הנ״ל), עמ׳ 7 ואילך.
נמצאנו למדים שהמסורת ״ר׳ יהודה״ מקויימת אף ע״י הבבלי. וכן הסיגנון בכ״מ, עיין להלן סוטה ספ״ז, ב״ק פ״ט הכ״ח (שבועות פ״ו ה״ב), סנהדרין פ״ה ה״ב, ונדה פ״ט הי״ט. ועיין מדות פ״ה מ״ד ולהלן ה״ג.

3-4. כל הלשכות של מקדש פטורות מן המזוזה חוץ מלשכת פרהדרין וכו׳. ירושלמי פ״א ה״א, ל״ח ע״ג. ובבבלי י׳ א׳: כל הלשכות שהיו במקדש לא היו להן מזוזה חוץ וכו׳. ובארו המפרשים את הבבלי שם שהחכמים סוברים שאפילו הלשכות ששימשו בית דירה (כגון לשומרי הבית, וכדומה) פטורות מן המזוזה, משום שלא דרו שם ביום ובלילה, אבל לשכת כה״ג היתה משמשת דירה ביום ובלילה.
ולהלן שם י״א ב׳: יכול שאני מרבה אף הר הבית והלשכות והעזרות, ת״ל בית, מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול, יצאו אלו שהן קודש. ובספרי ואתחנן פי׳ ל״ו, עמ׳ 67: שומע אני אף שערי מקדש במשמע, תלמוד לומר ביתך, מה ביתך חול אף מקדש חול. מיכן אמרו הלשכות פתוחות לקדש קדש, פתוחות לחול חול. ולכאורה משמע שבא להוציא לשכת פלהדרין ולחייבה במזוזה, משום שתוכה חול, כדעת התוספות כאן ח׳ ב׳ ד״ה דאי, או משום שמתחילת עשייתה היתה לכך, כדעת הריטב״א י׳ סע״ב. אבל שאר הלשכות כל דירתם היתה לשם קודש, ואין דירת קודש חייבת במזוזה, עיין ר״מ פ״ו מה׳ מזוזה ה״ו, שאילתות סי׳ קמ״ה ומ״ש הנצי״ב שם בהוצ׳ ירושלים, עמ׳ ר׳ ואילך.⁠¹ אבל עיין בפי׳ רבינו הלל בספרי שם שפירש את הספרי באופן אחר, עיי״ש.
ועיין בתוספות ישנים י״א ב׳ ד״ה יצאו (ומ״ש בשיח יצחק שם, קמ״ה ע״ג), בריטב״א שם ד״ה יצאו, במאירי י׳ רע״א (ה׳ ע״ג), י״א ב׳ (ז׳ סע״א ואילך), בשיח יצחק בסוגיין ומ״ש רד״ף בספרי דבי רב, קפ״ז ע״ג ואילך. ועיין בצפנת פענח פ״ו מה׳ מזוזה ה״ז ד״ה מפני.
ובירושלמי פ״א ה״א, ל״ח ע״ג: בשעריך. אית תניי תני פרט לשערי הבית והעזרות. אית תניי תני לרבות. מאן דאמר פרט, ר׳ יהודה. מאן דאמר לרבות, רבנן. והוא שלא כשיטת הבבלי י״א א׳, ואפילו לשיטת הירושלמי צריך לומר שלא נתרבו כל שערי העזרה למזוזה, אלא השערים שדרכן היו נכנסין ללשכת פלהדרין, עיין בהמשך הירושלמי שם, ובר״מ פ״ו מה׳ מזוזה סה״ו (ומקורו כנראה מן הירושלמי בצרוף הבבלי).

5-6. אמ׳ ר׳ יהודה וכי לא היה שם בית דירה אלא זו בלבד, אלא כל שהוא בית דירה חייבת וכו׳. בבבלי י׳ א׳ הנ״ל: והלא כמה לשכות היו במקדש שהיו להן בית דירה ולא היה להן מזוזה, אלא לשכת פרהדרין גזירה היתה. ובר״ח שם העתיק כלשון התוספתא. ובירושלמי הנ״ל: אמר ר׳ יהודה אף היא גזירה גזרו עליה. ופירשו בבבלי (י׳ סע״ב): רבנן סברי דירה בעל כרחה שמה דירה, ור׳ יהודה סבר דירה בעל כרחה לא שמה דירה, ומדרבנן הוא דתקינו לה, שלא יאמרו כהן גדול חבוש בבית האסורים.⁠²
ומלשון הירושלמי והבבלי ברור שאף ר׳ יהודה מודה שלשכת פרהדרין היתה לה מזוזה. אבל מתוך דברי התוספתא משמע לכאורה שר׳ יהודה חולק וסובר שלא היתה מזוזה כלל במקדש, אפילו בלשכת פלהדרין, מפני שאין דירות קבועות בבית המקדש. ובמס׳ מזוזה ספ״א: והלשכה של בית הפרוה (צ״ל: של פלהדרין), שהיתה בית דירה לכהן גדול שבעת ימים בשנה, וסוכת היוצרים הרי אלו חייבות במזוזה. ור׳ יוסי פוטר. והנה במשנת מעשרות פ״ג מ״ז שנינו: סוכת היוצרים הפנימית חייבת (כלומר, מחייבת במעשר, כבית), והחיצונה פטורה. ר׳ יוסי אומר כל שאינה דירת החמה ודירת הגשמים פטורה. ומתוך הברייתא במס׳ מזוזה אנו רואים שר׳ יוסי פוטרה גם ממזוזה, וטעמו משום שבית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית, וטעם אחד לסוכת היוצרים וללשכת פלהדרין, כדברי רבה בבבלי י׳ א׳.⁠³ ומשמע קצת שלר׳ יוסי לשכת פלהדרין לא היתה לה מזוזה.
ברם יותר נראה שהברייתא במס׳ מזוזה מדברת בחיובין מן התורה, שהרי לעיל שם אמרו: שערי העיר שערי הרחובות שערי העזרות הרי אלו פטורין. ובירושלמי הנ״ל: בשעריך לרבות שערי מדינה. ובבבלי י״א א׳: בשעריך וכו׳ ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות יש בהן חובת מצוה למקום וכו׳, ומקורה במכילתא דמילואים צו הכ״ג, מ״ב ע״א. וכבר כתבו הראשונים⁴ ששערי מדינות לא נתחייבו אלא מדרבנן. ואף הברייתא במס׳ מזוזה מדברת בחיובין מן התורה, ושערי העיר פטורין מן התורה. ועיין בפרקי דרבינו הקדוש, הוצ׳ שענבלום, ל״ה סע״ב. אבל כולם מודים שלשכת פלהדרין חייבת במזוזה לכל הפחות מדרבנן, כירושלמי וכבבלי.

6-8. כל הלשכות שבית המקדש רשות היחיד לשבת ורשות היחיד לטומאה חוץ מלשכת יין וכו׳. כ״ה (״ורשות היחיד לטומאה״) בכי״ע ובכי״ל, וכן מוכרח מן ההמשך להלן: חוץ מלשכת יין וכו׳, שהיא רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, הרי לך שכל הלשכות אינן כך. אבל בד ובכי״ו: רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה, אלא שבד חסר להלן, שו׳ 8–9, ״שהיא רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה״, ולפיכך פירש בתוספות בכורים שדווקא כל הלשכות הן רשות היחיד לשבת, אבל לשכת יין ושמן שפתחיה מכוונים זה כנגד זה היא רשות הרבים אף לעניין שבת, עיי״ש, ועיין בעיטור בכורים ד״ה ר״י אומר ובאור שמח פ״ה מה׳ בית הבחירה ה״ז. וכבר ראינו שכל הפירושים הללו מיוסדים על טעות סופר בד שנשמטה שם בטעות המסקנא שבסיפא, והעיקר כגירסת כי״ע וכי״ל (וכן הגיהו בעל ח״ד והגר״א מדעתם) שכל הלשכות הן רשות היחיד אף לטומאה, בניגוד לעזרה עצמה שהיא רשות הרבים לטומאה, כדברי רב אשי בבבלי פסחים י״ט ב׳. ועיין במאירי שם ובשו״ת נודע ביהודה מהדו״ק יו״ד סי׳ ד׳ ומ״ש במרומי שדה לנצי״ב בפסחים שם. אבל עיין בתוספות חולין ב׳ ב׳ ד״ה דליתיה ובשאר ראשונים שם.

8-9. שיש לה שני פתחים זה נגד זה שהיא רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. עיין בתוספות בכורים, עיטור בכורים ואור שמח הנ״ל. אבל העיקר כלפנינו, ואינו עניין לשתי מחיצות, שהרי הסורג עשה את כולם רשות היחיד לעניין שבת, וכמו שכתב הרא״ש במדות פ״ב מ״ג בשם ״מצאתי כתוב״.⁠¹ ועיין בבלי שבת צ״א רע״ב. ואשר לעניין שני פתחים זה כנגד זה, עיין מ״ש להלן, שו׳ 10–11, ד״ה ר׳ יהוד׳.

9. אבא שאול היה קורא אותה לשכת בית שמניא. במדות פ״ב מ״ה: מערבית דרומית וכו׳, אבא שאול אומר שם היו נותנין יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמניה (כ״ה בד״י ובכתבי״י).

10-11. ר׳ יהוד׳ אומר כל לשכ׳ שבמקדש שיש לה שני פתחים זה כנגד זה, כגון שערי עזרה, רשות היחיד לשבת ורשות הרבים לטומאה. ר׳ יהודה חולק על הת״ק וסובר שלאו דווקא לשכת בית שמניא שהיתה בנויה בפנה (עיין מ״ש לעיל) ושני פתחיה היו מכוונים לחוץ, אלא כל לשכה שיש לה שני פתחים מכוונים, דוגמת² שערי עזרה, אעפ״י שהם פתוחים לעזרה עצמה, או אחת לשניה, הן רשות הרבים לטומאה, מפני שאי אפשר להסתר שם, עיין להלן טהרות פ״ז הי״ב ואילך ומ״ש בתס״ר ח״ד, עמ׳ 79 ואילך, ומ״ש לעיל שם, עמ׳ 78.

11-12. למה מפרישין כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול ישמש תחתיו. במשנתנו ריש פרק א׳: שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין, ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע בו פסול. ודייקו בבבלי ג׳ סע״ב מדלא קתני בשניהם מתקינין, או בשניהם מפרישין, ש״מ שהפרשה אינה מעכבת. ופירשו בתוספות ישנים בריש מכילתין שאפילו לכתחילה לא היו מפרישין את השני. וכ״ה בפי׳ קדמון שבאוה״ג, עמ׳ 67, בתוספות ר״י הלבן ובריטב״א בריש מכילתין ובתשלום אבודרהם, עמ׳ 43. ובשיח יצחק, קמ״א ע״א, הבין שהריטב״א הוכיח כן מן הבבלי י״ב א׳. אבל אין שום הוכחה מלשון הריטב״א שכיוון להוכיח כן מן הבבלי שם, שבוודאי אין בהפרשה מספק עדיין היכר גמור שהוא כה״ג. ובתוספ׳ ר״י הלבן בריש מכילתין כתב: לא ידע רבי מאי תיקון היו עושין לו, אלא יחוד בעלמא שהיו מייחדין כהן אחר לכך, ומזהירין בו שלא יטמא בשום טומאה, דהפרשה לא היו עושין בו וכו׳. ועיין מ״ש לעיל, עמ׳ 11, הערה 38. ועיין בפי׳ הראב״ד לתו״כ אחרי פרק ה׳ ה״ד, פ״ג ע״ב, ובמיוחס להר״ש שם, ע״א ע״ב. ועיין מ״ש להלן ד״ה וכן.
ובמאירי בריש מכילתין: ויתבאר בגמרא שכהן זה לא היה טעון פרישה שבעה וכו׳. ויש חולקין בזו, מפני שהם פוסקין כמאן דיליף לה ממלואים וכו׳, אלא שנראה כדעת ראשון. ובקול הרמ״ז למשנתנו החליט שאף לפי הבבלי היו מפרישין את השני שבעת ימים, אלא שאין ההפרשה מעכבת בדיעבד לא בראשון ולא בשני, עיי״ש (ובבבלי ה׳ א׳). והביא ראייה מן הירושלמי פ״א ה״א, ל״ח סע״ג (ומקבילות): מתקינין לו כהן אחר תחתיו וכו׳, מה מייחדין ליה עימיה? אמר ר׳ חגיי משה (כ״ה בכי״ל ובמקבילות) דאין מייחדין ליה עימיה, דו קטל ליה. ומכאן ברור שמפרישין גם את השני, אלא שאין מפרישין אותו למקום אחד עם הכהן הגדול. ועיין מ״ש בעבודת ישראל להר״י קמחי, כ״ט ע״ב, ובשושנים לדוד למשנתנו. וראייה זו היא ראייה הכרחית, ואין שום סתירה משאלת הירושלמי להלן ״במה הוא מתמנה״,⁠¹ משום שאין ההפרשה עדיין עושה אותו לכהן גדול. ועיין בס׳ ניר מגילה פ״א ה״י (נ״ד ע״א) ד״ה מנין לרבות.
ברם בפיוט מן הגניזה מפייט:⁠² ממו⁠[ני] שבט יפילו פור. מיד ציו עלות לעבודת כיפור מקדש שבוע מרב⁠[ע יב]⁠דל וכו׳, מותקן תמורו פרח [א]⁠חר, [מו]⁠פרש פן יופסל וזה יבחר. ובפיוט יוסי בן יוסי (סידור רב סעדיה גאון, עמ׳ רס״ט): משפחות ברורים גורל יטילו³ לגדל סגן⁴ לעלותו בעשור, מערש יצועו שארו יבדילו, פן יטמא שבוע בשגגת נדה, מקום עצרת סגנים בית מושבו, הלוא שם ילין כל ימי שבעה, מעלה מנחה וכו׳. ומדברי הפיוט הראשון משמע שלא היו מפרישין את השני שבעת ימים. ונראה שנקט את לשון משנתנו, ואין להוציא את התוספתא מידי פשוטה, ומפרישין הוא כפשוטו, כהפרשת כהן הגדול. ולפי הבבלי מוטעמים יותר דברי ר׳ חנניה שלהלן, והוא חולק וסובר שהכהן הוא כבר מותקן ועומד. עיין מ״ש להלן בסמוך.

12-13. ר׳ חנניה סגן הכהנים אומ׳ לכך היה סגן ממונה. כהן שנמצא בו פסול ישמש תחתיו. בכי״ע: ר׳ חנניא בן גמליאל אומ׳ לכך הסגן ממונה שאם יארע בו פסול ישמש תחתיו. ובד ובכי״ל נשמטה ברייתא זו ע״י הדומות. אבל היתה גם לפני הריטב״א, שהגיה על פיה את הגירסא בגמרא, שאמרו שם (ל״ט א׳): דתניא ר׳ חנינא סגן הכהנים אומר למה סגן ממונה (עיין רש״י, ריטב״א, ר״ח ודק״ס במקומו) שאם אירע בו פסול בכהן גדול נכנס סגן ומשמש תחתיו. וכ״ה בסוטה מ״ב א׳. אבל בנזיר מ״ז ב׳ (וכ״ה בכי״מ): דתניא ר׳ חנינא בן אנטיגנוס אומר וכו׳. ובירושלמי כאן פ״ג ה״ח, מ״א רע״א: לא היה כהן גדול מתמנה להיות כהן גדול עד שהוא נעשה סגן. ועיין בבלי סנהדרין י״ט א׳ ובתוספות כאן ט״ו ב׳ ד״ה אמר, סוטה מ״ב א׳ ד״ה סגן, מנחות ק׳ א׳ ד״ה אמר, ומ״ש בבאר שבע תמיד ריש פרק ג׳.⁠⁵ וכוונת ר׳ חנניה היא לפרש שאין ״כהן אחר״ אלא הסגן, והוא קבוע ועומד. ועיין מ״ש לעיל סד״ה וכן.

13-16. וכהן גדול חוזר לכהונה, וזה ששימש תחתיו כל מצות כהונה גדולה עליו דברי ר׳ מאיר. ר׳ יוסה או׳ אע״פ שאמרו כל מצות כהונה עליו אינו כשר לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. בבבלי י״ב ב׳ (מגילה ט׳ ב׳, הוריות י״ב ב׳): ת״ר אירע בו פסול ומינו אחר תחתיו ראשון חוזר לעבודתו, שני כל מצות כהונה גדולה עליו דברי ר׳ מאיר. ר׳ יוסי אומר ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט וכו׳, כהן גדול משום איבה, כהן הדיוט משום מעלין בקודש ולא מורידין וכו׳, ומודה ר׳ יוסי שאם עבר ועבד עבודתו כשרה. ופירש״י: שאם עבר ועבד בשמונה בגדים ככהן גדול עבודתו כשירה, דהא כהן גדול הוא וכו׳, אבל בארבעה ודאי פסולה דהוי ליה מחוסר בגדים. וכן מטין דברי רוב הראשונים.⁠⁶ וכן דייקו האחרונים מן הלשון ״ומודה ר׳ יוסי״, כלומר, מודה לר׳ מאיר הסובר שדינו ככה״ג.
וכבר תמהו הראשונים⁷ למה הוצרכו לומר שאינו עובד ככהן הדיוט משום מעלין בקודש, תיפוק ליה דהוי מחוסר בגדים, שהרי מדאורייתא דינו ככהן גדול. ותירצו בתוספות (י״ב ב׳ ד״ה כהן, זבחים י״ח א׳ ד״ה הג״ה) ע״פ הירושלמי (כאן פ״א ה״א, ל״ח ע״ד ומקבילות) שביד המלך והכהנים להוריד כהן גדול,⁠⁸ ואומר התלמוד שאינו עובד ככהן הדיוט, כלומר, שאין מורידין אותו מגדולתו משום מעלין בקודש, כדברי הבבלי בברכות כ״ח א׳ (כן פירש בשער יוסף להחיד״א, ק״ח ע״ד), ״הא אילו היה בנו כח להורידו היינו מורידין אותו להיות כהן הדיוט וכו׳⁠ ⁠⁠״ (ריטב״א כאן). ועיין ירושלמי הוריות ריש פרק ג׳, מ״ז ע״א, וסנהדרין ריש פרק ב׳, י״ט ע״ב (כגירסת שרי״ר שם, עמ׳ 257), וכנראה שנחלקו שם אם דווקא כהן משיח קדושתו עולמית, או אפילו מרובה בגדים דינו כן. ועיין בתוספות מגילה ט׳ ב׳ ד״ה ולא ותוספות ישנים כאן ע״ג א׳ ד״ה ככהן. וכנראה שהכוונה היא שאין מניחין אותו להסתלק מן הכהונה הגדולה, כלשון הבבלי (בברייתא שלהלן) בהוריות י״ב ב׳, עיי״ש.
ועיין ר״מ פ״א מה׳ עבודת יוה״כ סה״ג ומה שהאריך בבאורו בס׳ עבודת ישראל להר״י קמחי, ל״ב ע״ב ואילך, ובשער יוסף להחיד״א, ק״ח ע״ג ואילך.
ומדברי הבבלי במגילה ט׳ ב׳ והוריות י״ב ב׳ מוכח שר׳ מאיר חולק על ר׳ יוסי וסובר שמצות כהונה גדולה על השני ועובד בשמונה לכתחילה, ומשנתנו (מגילה פ״א מ״ט והוריות פ״ג מ״ד) היא כר״מ ולא כר׳ יוסי. אבל הירושלמי במגילה והוריות שם לא העיר כלום, ולא עוד אלא שבירושלמי (במגילה והוריות שם, וכאן פ״א ה״א ל״ח סע״ג) אמרו: עבר זה ושימש זה, הראשון כל קדושת כהונה עליו, השיני אינו כשר לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. אמר ר׳ יוחנן עבר ועבד עבודתו כשירה,⁠⁹ ולא נזכרה שם כלל דעת ר׳ מאיר. ולפי הירושלמי אפשר לפרש את התוספתא שר׳ יוסי אינו חולק על ר״מ אלא מוסיף ומפרש, ומשנתנו במגילה ובהוריות היא כדברי הכל, והיא שונה את ההלכה מדאורייתא, עיין רשב״א מגילה ז׳ א׳.

16-17. מעשה היה ביוסף בן אילים מציפורי ששימש תחת כהן גדול שעה אחת. בירושלמי פ״א ה״א, ל״ח רע״ד (ובמקבילות במגילה פ״א והוריות פ״ג): מעשה בבן אילם מציפורין שאירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, ונכנס בן אילם ושימש תחתיו. ובבבלי י״ב ב׳ (מגילה ט׳ ב׳, הוריות י״ב ב׳): מעשה ביוסף בן אילם מציפורי שאירע בו פסול בכהן גדול ומינוהו תחתיו. ופירשו כמה מן הראשונים¹⁰ שהפסול היה מחמת טומאת שרץ, או צינורא של גוי, אבל לא טומאת קרי, שהרי מנו באבות פ״ה מ״ה בין הנסים שהיו בבית המקדש שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים מעולם. ועיין בשער יוסף להרחיד״א, ק״ו ע״ג ואילך, והעיר שם (ק״ו ע״ד) על אבות דר״ן פל״ה: ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים חוץ מר׳ ישמעאל בן קמחית שיצא להסיח עם הגמון אחד וניתזה צינורא מפיו, ונפלה על בגדיו וכו׳. ומכאן שאף שאר טומאות לא קרו אלא פעם אחת,⁠¹¹ ומקרה של קרי לא קרה מעולם, ואף בבית שני, שהרי מעשה של ר׳ ישמעאל בן קמחית בבית שני היה.
ברם בירושלמי כאן מפורש: שאירע קרי וכו׳, וכ״ה במקבילות, וכן מעתיקים בשם הירושלמי בתוספות ר״י הלבן, עמ׳ 55, ובתוספות ישנים כ״א א׳ ד״ה ולא. וכן מעיד הרשב״ץ (בתשובות ח״ג סי׳ קל״ה, ל׳ ע״ב): וכן נראה דעת הרמב״ן ז״ל בחדושי שבת שמעשה דיוסף בן אילם היה מפני קרי, אחר שבירושלמי העידו כן, ואם (צ״ל: ואין) בגמרא דילן מה שיסתור זה, ראוי לסמוך עליו. ולעיל שם הזכיר את הירושלמי כאן (פ״א ה״ד, ל״ט ע״א) שהנסים לא היו אלא בבית ראשון (עיין בתוספות ישנים הנ״ל, במאירי לאבות פ״ה הנ״ל ופי׳ הרשב״ץ שם), והוסיף: ואפילו לגמרא דילן אם פעם אחת אירע כן לא יפגום הנס.⁠¹² וכבר העירו רבים (עיין אהצו״י, עמ׳ 7 ואילך) שכן מפורש בספר קדמוניות היהודים של יוסיפוס סי״ז פ״ו סי׳ ד׳, 165 ואילך: בזמן כהונתו של מתתיהו (כלומר, בן תיאופילוס) אירע שכהן גדול אחר נתמנה ליום אחד, ליום שהיהודים צמים בו. מתתיהו נזכר בשעת עבודתו בליל יום הצום¹³ שנדמה לו שניאות בחלום¹⁴ [מאשה], ומשום כך נפסל מעבודה, ומינו לו חבר את יוסף בן אילם (Ιώσηπος ὁ τοῦ ’Ελλήμου) קרובו. ועיין מ״ש שירער בספרו געשיכטע וכו׳, ח״ב, עמ׳ 270, הערה 7.
נמצאנו למדים שאין להגיה בירושלמי,⁠¹⁵ ואף בבבלי ״פסול״ הוא קרי, כדעת הרמב״ן הנ״ל.
ובתוספתא כאן לא נזכרה כלל הסיבה למה שימש יוסף בן אילם שעה אחת, אלא שבתוספות י״ב ב׳ ד״ה כהן, זבחים י״ח א׳ ד״ה הג״ה כתבו: ואמר בתוספתא ובירושלמי ביוסף בן אילם מצפורי שאירע פסול בכהן גדול ושימש וכו׳. וכן בתוספ׳ ר״י הלבן, עמ׳ 56: ובתוספתא היא שנויה כך מעשה בן אלם כדגריס בירוש׳. וברור שהראשונים הנ״ל לא כיוונו אלא לסיפא כאן, לשאלת בן אילם מן המלך, שלא נזכרה בבבלי, וברישא העתיקו רק את תוכן הירושלמי. ועל זמן המאורע עיין להלן.

17. ולא היה כשר לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. בבבלי יומא י״ב ב׳ הנ״ל: ואמרו חכמים ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט. וכע״ז גם במגילה ט׳ ב׳. אבל בהוריות י״ב ב׳: ועבר ומינו אחר תחתיו, ולא הניחוהו אחיו הכהנים להיות לא כהן גדול ולא כהן הדיוט. ומכאן משמע קצת שאף הכהנים השתתפו במינוי הכהן הגדול,⁠¹⁶ עיין בתוספות י״ב ב׳ ד״ה כהן, ומ״ש בבאר שבע סוטה מ״ב א׳, ס׳ ע״ג. ועיין אהצו״י, עמ׳ 11.

17-18. כיצא אמר למלך וכו׳. כלומר, כשיצא מבית המקדש אמר למלך, והוא הורודוס. והמעשה אירע שבעים וכמה שנים לפני חורבן הבית, עיין בקדמוניות ליוסיפוס הנ״ל (שו׳ 16–17, ד״ה ברם).

18. פר ושעיר שקרבו היום וכו׳. וכ״ה בכל הנוסחאות כאן. וכע״ז בירושלמי כאן ומגילה פ״א.¹⁷ וכן מעתיקים (״פר ושעיר״) בתוספות, בתוספות ישנים, ובתוספות ר״י הלבן ובתוספ׳ הרא״ש כאן י״ב ב׳, ובתוספות זבחים י״ח א׳ הנ״ל. והוא תמוה מאד שהרי השעיר אינו בא משלו (כמפורש במקרא, עיין בבלי ג׳ ב׳). והמפרשים הגיהו ע״פ הירושלמי בהוריות פ״ג: פר ואיל וכו׳, ברם בירושלמי הנספח לבבלי שם: פר ושעיר. ועיין ירושלמי פ״א ה״א, ל״ח ע״א: אי מה איל המילואים מעכב אף שעיר של יום הכיפורים מעכב, ומ״ש ע״ז בהגהות יפה עינים ג׳ ב׳. ושמא צ״ל: פר ועשיר׳ (כלומר, ועשירית האיפה), ונשתבש: ושעיר.
ולעצם העניין פירשו בתוספות ר״י הלבן: ושאל ממנו לאחר שיצא מעבודתו, אותו פר ושעיר שעבדתי היום למי ליתן הדמים עליהם, וכגון שלקחום באשראי¹⁸ בלי דמים מיירי וכו׳. ועיין מ״ש בפירוש העניין להלן בסמוך ד״ה ברם.

משלי, או משל כהן גדול? במשנתנו (מגילה פ״א מ״ט, הוריות פ״ג מ״ד) שנו: אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה. כלומר, אין בין כהן משמש בכהונה גדולה (בקביעות) לכהן שעבר מחמת איזו סיבה שהיא¹⁹ ולא כלום, ושניהם כשרים בעבודת יום הכפורים (כמפורש במשנת הוריות הנ״ל), אלא שכהן שעבר אינו מביא עשירית האיפה משלו, ולא פר משלו, כל זמן שהמשמש בכהונה גדולה קיים ולא עבר מכהונתו. עיין בתוספות ישנים כאן י״ב ב׳ ד״ה שני, תוספ׳ ר״י הלבן, עמ׳ 55, תוספות מגילה ד״ה אין בין. ומשנתנו לא דברה דווקא ביום הכיפורים שעבר בו כהן גדול ונפסל מעבודה, ומנו אחר במקומו ליום אחד. ולפיכך אמרו בירושלמי מגילה פ״א הי״ב, ע״ב ע״א (ובמקבילה שבהוריות פ״ג): אמר ר׳ יוחנן עבר והביא עשירית האיפה שלו כשר, כלומר, אם כהן גדול שעבר הביא עשירית האיפה משלו ביום שאף המשמש קיים ועובד, לא נפסלה עשירית האיפה, ואין הכוונה כלל ליום שנפסל בו הכהן הגדול, משום שעדיין לא שמענו, שאף בכגון דא עשירית האיפה היא משל המשמש.
והואיל ומשנתנו במגילה והוריות הנ״ל עוסקת ביום הכיפורים שהמשמש כשר ועובד, ובכגון דא הפר הוא משל המשמש גרידא, ולא מן הכהן שעבר, שאלו בירושלמי (כאן פ״א ה״א, ל״ח רע״ב, ובמקבילות במגילה פ״א ובהוריות פ״ג) על משנתנו כאן (״מתקינין לו כהן אחר תחתיו״): עבודתו משל מי, כלומר, מהו הדין ביום הכפורים שהכהן הגדול פסול לעבודה, ואינו יכול להקריב, משל מי הוא הפר, מן הראשון (כמשנתנו במגילה), או מן השני, הואיל ואין הראשון ראוי לעבודה באותו יום. ופשטו מן הברייתא שלנו שאף כאן הפר הוא משל הראשון, שהרי שאילת בן אילם היתה מכוונת כדי לשמוע מן המלך שהפר הוא שלו, ובזה יוודע שנתמנה בקביעות והראשון הוסע. אבל אם נאמר שבמקרה דנן (כשהראשון פסול) הפר הוא משל שני, אעפ״י שהוא עובד רק יום אחד, הרי אין מקום כלל לשאלת בן אילם.
ברם ר׳ אלחנן בתוספות ישנים י״ב ב׳ ד״ה שני סובר שבכגון דא, שהראשון פסול, הפר הוא משל שני, והוא יפרש את אמירת (או שאלת) בן אילם בדרך רמז, והיינו, בן אילם אמר לו למלך (או שאל אותו): פר ושעיר שקרבו היום משל מי היו, משלי או משל כהן גדול! כלומר, וכי לא משלי הן? והרי המלך יודע שהם היו משלי, ובדין הוא שאשאר כהן גדול. וידע המלך למה רמז. ולפירוש זה מתיישבת הלשון ״שקרבו היום משל מי היו״, ואין צורך לומר שלקחו את הפר באשראי.⁠²⁰ ופושט הירושלמי מכאן שהפר הוא משל שני, כפירוש שהביא בתוספות ישנים לעיל שם. ועיי״ש בשיח יצחק, קמ״ו ע״ג.

19. ידע המלך על מה אמ׳ לו. בתוספות ר״י הלבן הנ״ל: וידע המלך מה שאמר לו, שדעתו של בן אלם היה לנסותו, אם רוצה שיהא כהן גדול לגמרי.

21. שהוסע מן הכהונה. וכ״ה בכי״ע ובתוספות כאן וזבחים הנ״ל. אבל בד: מן הכהונה גדולה, וכע״ז בכי״ל ובתוספות ר״י הלבן הנ״ל. והיא היא, ואין כאן אלא קיצור לשון, ואין הכוונה שהוסע מן הכהונה לגמרי, מפני שאינו כשר לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט (כמפורש לעיל), שהרי אין הדברים אמורים אלא בעבודה.

22. כיצד כהן גדול נוטל חלק מראש, או׳ זו חטאת שלי זה אשם שלי. במשנתנו פ״א מ״ב: שכהן גדול מקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש. ובבבלי י״ז ב׳: תנו רבנן כיצד מקריב חלק בראש אומר עולה זו אני מקריב, מנחה זו אני מקריב. כיצד נוטל חלק בראש, אומר חטאת זו אני אוכל אשם זה אני אוכל. וכן מעתיק בפירוש המשניות להר״מ פ״א מ״ב בשם התוספתא,⁠¹ והעתיק את לשון הברייתא בבבלי וצרפה לסיפא של התוספתא להלן.⁠² אבל בחיבורו פ״ה מה׳ כלי המקדש הי״ב העתיק כלשון התוספתא. וכן העתיק בשם התוספתא בילקוט ת״ת ויקרא ב׳, י׳. ומלשון התוספתא משמע שרשאי ליטול את כל הקרבן. וכן נתבאר בירושלמי פ״א ה״ב, ל״ט רע״א, שבקרבן יחיד נוטל את הכל, עיין בהר המריה על הר״מ שם, ובהגהות יפה עינים י״ז ב׳. אבל עיין מ״ש להלן ד״ה ברם וד״ה ולשיטת.

22-24. חלה אחת משתי חלות ארבע וחמש חלות מלחם הפנים. ר׳ אומ׳ אומ׳ אני שיהא זה נוטל מחצה וכו׳. בבבלי הנ״ל: ונוטל חלה משתי חלות (כלומר, של עצרת), ארבע או חמש ממעשה לחם הפנים. רבי אומר לעולם חמש וכו׳. ופירשה אביי שרבנן סוברים שנוטל פחות ממחצה, אלא שבחלה אין היא דרכו של עולם ליתן פרוסה³ לכהן גדול. ובלחם הפנים נוטל ארבע, לשיטת ר׳ יהודה (בסוף סוכה) שמשמר הנכנס נוטל שתים בשכר הגפת דלתות, ונשארו עשר חלות, ונוטל כהן גדול ארבע, כלומר חלה אחת פחות ממחצה. ולשיטת החכמים (שם) שחולקים על ר׳ יהודה נוטל כה״ג חמש, חלה אחת פחות ממחצה. ורבא פירש שכולה כר׳, ורבי סובר כר׳ יהודה הנ״ל, ונוטל חמש חלות שהן מחצה, ולפעמים כשיש משמר המתעכב (עיין במשנה סוף סוכה), ואין שם אלא שמונה חלות נוטל ארבע, עיי״ש בגמרא שהקשו על רבא ונשארו בקושיא.
ברם בירושלמי כאן פ״א רה״ב, ל״ח סע״ד ואילך: היך עבידה? עור זה שלי, חלח אחת משתי הלחם, שש חלות מלחם הפנים. הכא הוא נסב כולה, וכא הוא נסב פלגא? אמר ר׳ זעורה כאן לקרבן יחיד, וכאן לקרבן ציבור. תני רבי אומר אומר אני שלא יטול אלא מחצה. אית תניי תני רבי אומר אומר אני שיטול מחצה. היך עבידה היה שם עור אחד, רבנן אמרי נוטל את כולו. ר׳ אומר אומר אני שלא יטול אלא מחצה. היו שם ארבעה חמשה עורות רבנן אמרי נוטל אחד. רבי אומר אומר אני נוטל מחצה, מה טעמא דרבי והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו וכו׳, אהרן יסב פלגא ובניו יסבון פלגא. ועיקר הפירוש בירושלמי הוא בפ״מ שמחלוקת רבי ורבנן הוא בקרבן יחיד גרידא (שהרי אין לומר בקרבן ציבור שלא היה שם אלא עור אחד), אבל בקרבן ציבור כ״ע מודים שנוטל מחצה, כפי שמוכח מן הפסוק (בויקרא כ״ד, ט׳), ורבי סובר שאף בקרבן יחיד הדין כן, ונוטל חצי עור אם אין שם אלא עור אחד, ושני עורות ומחצה אם יש שם חמשה עורות, אבל לרבנן אינו נוטל אלא עור אחד מקרבן יחיד, בין אם אינו אלא עור אחד, בין אם ישנם הרבה עורות. ועיין מ״ש רמא״ש בפירושו לתו״כ, עמ׳ 98.
ולשיטת הירושלמי הפירוש בתוספתא כאן שכהן גדול רשאי לברור חטאת אחת, או אשם אחד, ולומר אני נוטל את כל החטאת, או את כל האשם, בקרבן יחיד, אבל בקרבן ציבור נוטל מחצה מן הכל, כלומר, חלה אחת מלחם הפנים, וארבע חלות כשאין שם אלא שמונה חלות,⁠⁴ וחמש חלות ברוב השבתות. וכ״ע מודים בה, שבקרבן ציבור נוטל מחצה. ורבי חולק על הרישא, וסובר שבחטאת של קרבן יחיד נוטל מחצה,⁠⁵ כדין עור של קרבן יחיד. והוא כעין פירוש רבא בבבלי י״ח א׳, אלא שלשיטת הירושלמי כ״ע מודי בה. ועיין היטב בתוספות ישנים י״ח א׳ סד״ה רבא. ועיין ר״מ ספ״ד מה׳ תמידין ומוספין, ומה שהאריך בו במרכבת המשנה שם הי״ג.

24-25. שיהא אהרן שקול כנגד בניו. עיין בירושלמי ובבבלי הנ״ל, ובבלי ב״ב קמ״ג א׳, סנהדרין כ״א א׳, ע״ז י׳ ב׳.

25. במי דברים אמורים וכו׳. עיין מ״ש על צורה זו לעיל ח״א, עמ׳ 227, הערה 14.

25-26. אבל בקדשי הגבול אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט וכו׳. פיה״מ להר״מ פ״א מ״ב הנ״ל ובחיבורו פ״ה מה׳ כלי המקדש הי״ב (ועיי״ש במשנה למלך ובהר המריה), מאירי י״ז ב׳ (י״ב ע״ג) סד״ה כבר, ילקוט ת״ת ויקרא ב׳, י׳ הנ״ל, פירוש הרע״ב למשנתנו. וקדשי הגבול נמנו בספרי קרח פי׳ קי״ט ומקבילות, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 811 ואילך.

26-27. מצות כהן גדול להיות גדול מאחיו בנוי בכח בעשר בחכמה ובמראה. וכ״ה בירושלמי פ״א ה״ג, ל״ט ע״א, ובתו״כ אמור ריש פרש׳ ב׳, צ״ד ע״ב (ושם בשינוי סדר), בד״ו ובכי״ר. וכ״ה בר״מ ריש פרק ה׳ מה׳ כלי המקדש. ובילקוט שם גורס בתו״כ: ובמדה (במקום ״ובמראה״). ובמיוחס להר״ש שם (פ״ז ע״ג): וי״ל דבעינן גדול בקומה. וכנראה שפירש במראה - בקומה. עיין בגליון אפרים לירושלמי כאן שציין לספרי בהעלותך (פי׳ צ״ט, עמ׳ 99): אף שאול משונה במראיו שנאמר משכמו ומעלה גבוה וכו׳. אבל עיין בשער יוסף להחיד״א הוריות ט׳ א׳ (פ״ה ע״ד) ד״ה בנוי. ובהוספה שבוי״ר ספכ״ו, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ תרי״א: בחכמה בכח בנוי בעושר ובשנים. וכ״ה בתנחומא אמור, סי׳ ו׳ (בובר, מ״ג ע״א), כסדר שבמשנת עדיות ספ״ב.
ובבבלי כאן י״ח א׳, הוריות ט׳ א׳, לא נמנו אלא ארבעה דברים, ומראה לא נזכר שם כלל. ובחולין קל״ד ב׳, בכי״ר ב׳ (לפי דק״ס שם, קפ״ז ע״ב, הערה ח׳): בחמשה דברים, בנוי בכח בעושר בחכמה ובכבוד. והוא כבברייתא שבאבות פרק קניין תורה מ״ח.
ומתוך הירושלמי והבבלי הנ״ל מוכח שהברייתא נסמכה למשנתנו פ״א מ״ג: שמא שכחת או שמא לא למדת. ופירשה התוספתא שמתחילה לא היו מעמידים כהנים אלא בעלי חכמה, אבל בבית שני, שהמלכים היו ממנים כהנים גדולים היו ביניהם כהנים שלא למדו, כמפורש להלן.

27-28. אין לו מניין שיגדלוהו וכו׳. וכ״ה בתו״כ, בבבלי ובמדרשות הנ״ל.

28-29. אמרו עליו על פנחס איש חבתה שעלה גורלו להיות כהן גדול וכו׳. וכ״ה בתו״כ הנ״ל.⁠¹ וכן ביוחסין השלם, 64 ע״ב: ובסיפרא וכן בתוספתא בפ׳ א׳ דיומא והכ״ג מאחיו פנחס איש הבירה (צ״ל: הבתה) עלה גורלו להיות כ״ג וכו׳. אבל בתנחומא ובהוספה לוי״ר הנ״ל: מעשה בפנחס הסתת שמינוהו כהן גדול וכו׳. וכן בתשב״ץ ח״א, סי׳ קמ״ב, ע׳ ע״א: וכבר הזכירו בתורת כהנים ובתוספתא דיומא ובילמדנו מעשה בפנחס הסתת שנמנו אחיו הכהנים למנותו כ״ג וכו׳.⁠² ורבינו העתיק מן המדרש, אבל הנכון כלפנינו.
וכבר העירו החכמים על דברי יוסיפוס במלחמות (ס״ד פ״ג סי׳ ח׳, 155 ואילך) המספר שהקנאים מינו ע״פ גורל כהן שלא היה ממשפחת הכהנים הגדולים, ושמו פני בן שמואל מכפר אפתה (κώμης Αφθίας), אדם שלא ידע כלום מהלכות כהונה גדולה. הכהנים ריבו אותו בבגדים ולימדוהו כיצד לנהוג. ולמדנו מכאן שהנוסחא ״שעלה גורלו״ שבתוספתא ובתו״כ היא כפשוטה ושהיה מכפר חבתה.⁠³ ולעיל שם (סי׳ ז׳, 154) מספר יוסיפוס שהקנאים טענו שכן נהגו בראשונה למנות כהן גדול ע״פ הגורל.
ומתוך הפיוטים של א״י אנו רואים שמינו את הכהן הגדול ע״פ גורל. ״ממוני שבט יפילו פור״, או ״משפחות ברורים גורל יטילו״ וכו׳, עיין מ״ש לעיל שו׳ 11–12, ד״ה וכן מצאתי. ועיין לעיל הערה 25.

29-30. והלכו אחריו גזברין ואמרכלין מצאוהו כשהוא הוצב וכו׳. וכע״ז בתו״כ הנ״ל. ובמדרשות הנ״ל: ויצאו אהיו הכהנים וראוהו חוצב באבנים, ומלאו המחצב לפניו דינרי זהב. והברייתא מביאה מעשה זה לראייה שאחיו הכהנים מגדלים אותו משלהם. ומתוך דברי יוסיפוס הנ״ל נראה שלא היה בקי בהלכות כהונה, ולפ״ז יש כאן גם דוגמא למשנתנו פ״א מ״ג ״שמא לא למדת״.

31. אמ׳ ר׳ חנינא בן גמליאל לא סתת היה והלא חתנינו היה וכו׳. וכע״ז בתו״כ אמור הנ״ל. ובמדרשות ליתא. ופירשו הראב״ד (צ״ד ע״ג) ובמיוחס להר״ש (פ״ו ע״ד) לתו״כ הנ״ל: והלוא התנינו היה, כלומר, ואנו בקיאים בו יותר מכם. וביוחסין השלם הנ״ל: וכי סתת היה, והלא חברנו היה, אלא חורש וכו׳.

31-32. ומצאוהו כשהוא חורש, כמה שנ׳ באלישע שנים עשר צמדים וכו׳. במיוחס להר״ש הנ״ל: אלא חורש היה. ולשם הביאו לו ממון וגדלוהו, ובאת לו גדולה בחרישה כמו באלישע ששרתה עליו שם רוח הקודש.

33. משרבו מלכים התקינו להיות מעמידין כהנים וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: משרבו המלכים התקינו שיהו מעמידים כהנים הדיוטות וכו׳, וכ״ה בכי״ל (אלא שאף שם חסרה המלה ״הדיוטות״). והלשון מגומגמת בכל הנוסחאות, וכנראה שיש כאן קיצור לשון, והכוונה, משרבו מלכים [בלתי הגונים], התקינו שיהו מעמידים כהנים הדיוטות. כגירסת כי״ע. ושמא אין ״משרבו״ אלא ״משרהבו״ (מלשון ״ירהבו הנער בזקן״, ועיין חגיגה י״ד א׳), כלומר שמלכו (עיין שמו״ר פכ״ז, ט׳, מדרש תהלים פ״ח, ג׳) בחוצפה.

33-34. והיו מעמידין אותן בכל שנה ושנה. בד׳: והיו מפרישי׳ אותן בכל שנה ושנה. ובכי״ע ובכי״ל: ומעבירין אותן בכל שנה וכו׳, ומסורת זו מקויימת ע״י כמה מקורות חיצונים, עיין במאמרו המצויין של ג׳ אלון בתרביץ שי״ג, עמ׳ 9 ואילך. וכן בברייתא שבבבלי ח׳ ב׳: ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה, ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותן כל שנים עשר חודש. ועיין להלן שם ט׳ א׳. ומתוך הפיוטים של א״י משמע שהיו מטילין עליהם גורלות (כנראה מבין המועמדים העשירים והמיוחסים) בתחילת כל שנה ושנה¹ לפני יום הכיפורים, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 11–12, ד״ה וכן מצאתי.
ובירושלמי תענית פ״ד ה״ב, ס״ח ע״א: רבי הוה ממני תרין מינויין [בכל שנה],⁠² אין הוון כדיי היו מתקיימין, ואין לא, הוון מסתלקין.⁠³

34-35. למה פורש ובוכה מפני שצריך להשביעו, למה פורשין וכו׳. במשנתנו פ״א מ״ה: מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה וכו׳, והשביעוהו וכו׳, הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין. ועיין ירושלמי שם פ״א רה״ה, ל״ט ע״א, ובבלי י״ט ב׳. ומדברי הפייטנים¹ מוכח שזקני כהונה השביעוהו, אבל מדברי תוספות ר״י הלבן, עמ׳ 68, מוכח שפירש שזקני ב״ד השביעוהו, וכן פירש המאירי בספרו משיב נפש, עמ׳ 552 ואילך, עיי״ש.

35-36. שכבר היה מעשה בביתסי אחד וכו׳. וכע״ז בד, כי״ע וכי״ל. וכן להלן בסמוך: שהיו ביתסין או׳ וכו׳. וכן בירושלמי הנ״ל: ולמה משביעין אותו מפני הבייתוסין שהיו אומ׳ יקטיר מבחוץ וכו׳. אבל להלן שם בירושלמי: שהרי הצדוקין אומרים יתקן מבחוץ וכו׳. וכ״ה בתו״כ אחרי מות פ״ג הי״א, פ״א ע״ב. וכן בבבלי הנ״ל: שחשדוהו צדוקי וכו׳. ת״ר מעשה בצדוקי אחד (עיין דק״ס שם) שהתקין מבחוץ וכו׳. ועיין מ״ש ע״ז הר״א פינקלשטין בספרו מבוא לאבות ואבות דר״ן, עמ׳ ל״ו, הערה 61. ועיין בקונקורדנציא לתוספתא של הרח״י קוסובסקי ערך בייתוסין, עמ׳ 15, ובמקבילות שם. ועיין מ״ש להלן סוכה ריש פרק ג׳ על טיב הבייתוסין, ועיין מ״ש רי״מ גרינץ בירחון סיני חל״ב (תשרי-חשון תשי״ג), עמ׳ ל״ח ואילך.

36-37. ויצאה ענן הקטרת והרתיע את כל הבית. וכ״ה בכי״ע ובכי״ל. ובד: והרתיח וכו׳. והיא היא, והכוונה שזעזע את כל הבית, דוגמת המליצה במדרש שה״ש הוצ׳ גרינהוט, ד׳ ע״ב: צעק צעקה גדולה והרתיע את העולם כולו. ופיסקא זו של התוספתא ליתא בירושלמי ובבבלי. ומלשונה נראה שהכהן הקטיר בהיכל, ומשם יצא ענן הקטרת וכו׳, ועיין במשנתנו פ״ה מ״א. ובפיה״מ להר״מ למשנתנו כאן כתב: שהצדוקים סוברים שיניח הקטורת על האש בהיכל.⁠²

37. שהיו ביתסין או׳ יקטיר עד שהוא בחוץ שנ׳ וכסה ענן וכו׳. בתו״כ הנ״ל: והביא אל מבית לפרוכת ונתן את הקטורת על האש לפני ה׳, שלא יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים (כלומר, מתחילה והביא, ואח״כ ונתן), שהרי הצדוקים אומרים יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים,⁠³ אם לפני בשר ודם עושין כן קל וחומר לפני המקום, ואומר כי בענן אראה על הכפורת וכו׳. וכ״ה בירושלמי פ״א ה״א, ל״ט סע״א. ועיין הלשון בברייתא שבבבלי נ״ג א׳. ופירש״י שהצדוקים פירשו כי בענן אראה וכו׳ שלא יכנסו לפנים אלא בענן, כלומר, שהקטורת כבר מעלה⁠־עשן בשעה שהוא נכנס.
ולפי גירסת התוספתא פירושו שהצדוקים צרפו לפסוק ולא ימות כי בענן (ט״ז, ג׳) אף את הפסוק וכסה וכו׳ ולא ימות (שם י״ג), וטענו שאם לא יבוא בענן מבחוץ ימות, מפני שיראה כביכול שלא דרך הענן.

38-39. והלא כבר נאמ׳ ונתן את הקטרת על האש לפני ה׳, הא כל המקטיר אין מקטיר אלא בפנים. וכ״ה בכי״ע ובכי״ל. וכן בתו״כ ובירושלמי הנ״ל: אינו נותן אלא מבפנים. והכוונה שהפירוש הפשוט הוא שנותן את הקטרת לפני ה׳ על האש. ונראה שהצדוקים פירשו שהוא נותן את ״הקטורת על האש״ (כלומר, הקטורת שהיא על האש) לפני ה׳, וממילא אין סתירה לדעתם, מסדר הכתובים. ובד נשמטה שורה ע״י הדומות. ועיין מ״ש להלן בסמוך. ועיין בבית תלמוד של ווייס ח״ד, עמ׳ 269 ואילך.

39-40. אם כן למה נאמ׳ וכסה ענן הקטרת מלמד שנותן בהן מעלה עשן. בכי״ע ובכי״ל: אם כן למה נאמר כי בענן אראה על הכפרת מלמד וכו׳. ובתו״כ הנ״ל: אם כן למה נאמר כי בענן אראה על הכפורת, מלמד שהיה נותן בה מעלה עשן. ומנין שהוא נותן בו מעלה עשן תלמוד לומר וכסה הענן את הכפורת אשר על העדות ולא ימות וכו׳. וכ״ה בירושלמי ובבבלי הנ״ל. ובד יש כאן חסרון, אלא שברור שאף שם הזכירו את הפסוק וכסה ענן הקטורת, וקרוב לוודאי שבכל הנוסחאות כאן ישנה השמטה, ועלינו לצרף את שתי הגירסאות של כי״ו וכי״ע וכי״ל, כבתו״כ, ירושלמי ובבלי הנ״ל. ולפי פשוטה פירושה, שחז״ל פירשו שבענן אראה על הכפורת אין פירושו ענני כבוד, אלא עשן ממש, ענן של עשן, והיינו שצריך להכניס לתוך הקטורת את העשב ״מעלה עשן״, והביאו ראיה מן הפסוק וכסה ענן הקטורת. ועיין בבבלי שם נ״ג א׳ שפירשו את הברייתא בכמה פנים, אבל בירושלמי לא פירשוה כלל, וכנראה, שלא ראו בה שום קושי.

40-41. הא אם לא נתן בה מעלה עשן חייב מיתה. בתו״כ, ירושלמי ובבבלי הנ״ל: הא אם לא נתן בה מעלה עשן, או שחיסר אחת מכל סממניה, חייב מיתה. ועיין ירושלמי פ״ד ה״ה, מ״א ע״ד (והגירסא הנכונה היא בראשונים, עיין אהצו״י שם, עמ׳ 54 ואילך), בבלי כריתות ו׳ א׳.

41-42. כשיצא אמ׳ לאביו כל ימיכם הייתם דורשין ולא הייתם עושין עד שעמדתי וכו׳. וכע״ז בירושלמי רה״ה, ל״ט ע״א. ובבבלי י״ט ב׳ (בשינוי סדר): כל ימי הייתי מצטער על המקרא הזה כי בענן אראה על הכפורת, אמרתי מתי יבוא לידי ואקיימנו, עכשיו שבא לידי לא אקיימנו. והוא ע״פ הסיגנון של ר״ע בבבלי ברכות ס״א ב׳.

42-43. ואין אנו עושין וכו׳. עיין בשנו״ס, ואף לפנינו הוא וי״ו הניגוד, עיין במבוא לנוה״מ למהרי״ן אפשטין, עמ׳ 1090.

43. שומעין אנו לדברי חכמים. בירושלמי הנ״ל: כרצון חכמים היינו עושין. ובבבלי הנ״ל (בכ״י ב׳): שומעין אנו לפרושים. ובהוצאות שם: מתיראין אנו מן הפרושים. ובדק״ס שם העיר שכ״ה בנדה ל״ג ב׳ גם בכ״י. ובתוספתא נדה פ״ה ה״ג: כולנו נשאלות לחכם.

43-44. לא שהא שלשה ימים עד שנתנוהו בקברו. וכ״ה להלן פרה פ״ג ה״ח בכי״ו. ועיין בירושלמי ובבבלי הנ״ל. ושלשה ימים לאו דווקא, אלא ימים קלים, ימים מועטים, עיין להלן. וכנראה שזמן המאורע לא הוברר אצלם. ויש שאמרו שכהן זה הוא גם שנסך את המים על רגליו (סוכה ספ״ד) והוא גם הכהן שעשה את הפרה במעורב שמש, עיין מ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 219. ויש שאמרו: או דפרה ודסוכה חד, ודכיפורים חד, או דפרה ודכיפורים חד ודסוכה חד, עיי״ש בירושלמי. והכהן דפרה היה בזמן רבן יוחנן בן זכאי, עיי״ש בתוספתא. וביוחסין השלם, 13 ע״ב: ובפ׳ קמא דיומא בתוספתא שזה הכהן שהיה ביתוסי הגיד לאביו מה שעשה ביום הכפורים ומת לג׳ ימים. ועיין מ״ש להלן סוכה פ״ג, שו׳ 63, ד״ה ורגמוהו ואילך.

44-45. אי זהו אצבע הצרדה זו אצבע גדולה של ימין. במשנתנו פ״א מ״ז: בקש להתנמנם. פרחי כהונה מכין לפניו באצבע צרדה. ובבבלי י״ט ב׳: מאי צרדא. אמר רב יהודה צרתה דדא. מאי היא, גודל. ופירש״י שהיא אצבע הסמוכה לגודל, צרת הגודל. וכן פירש במנחות ל״ה ב׳. אבל בה״ג ה׳ תפילין, ד״ו מ״ו ע״ד, ד״ב, עמ׳ 230: ומאי צרדה אמצעית, וכ״ה בס׳ והזהיר בא, עמ׳ 13, ובתשה״ג אסף ח״ב (ירושלמי תרפ״ט), עמ׳ 253. ועיין בה׳ קצובות הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ 151, ובהערות שם. ומן הגאונים הוא בתנחומא סוף בא (וכגי׳ ד״ק וערוך). וכ״ה בערוך ערך צרדה, והסתייע מן התוספתא כאן ומן הילמדינו סוף בא. וכן הביאו את התוספתא (ומהם גם את הערוך ואת התנחומא) ר״ת בס׳ הישר מנחות סוף סי׳ תכ״ד מ״ב ע״א, תוספ׳ מנחות ל״ה ב׳ ד״ה וכמה, ס׳ התרומה סי׳ רי״א (קרוב לראשו), תוספות ישנים ותוספ׳ הרא״ש כאן י״ט ב׳ ד״ה צרדא וריטב״א שם ד״ה מאי, מרדכי הלכות קטנות ה׳ תפילין (ד׳ סביוניטה, צ״ו ע״ב), רא״ש שם סוף סי׳ י״א, תשלום אבודרהם, עמ׳ 44. ובתוספות ישנים ובריטב״א הנ״ל הסתייעו גם בפיוט הקליר לפרשה שקלים. ועיין דק״ס, עמ׳ 44, הערה ל׳, מ״ש בשם פיסקי רי״ד.⁠¹ וכן בפיה״מ להר״מ למשנתנו: שיכיש את הבהן עם האצבע האמצעית.⁠² ועיין בתוספות הערוך השלם ערך צרדה. ועיין בס׳ עבודת ישראל, מ״ח ע״ב, מ״ט ע״א, ומ״ש בהפלאה שבערכין להגו׳⁠ ⁠⁠״י ברלין בשם חיבורו על התוספתא (תנא תוספאה) על מה שאמרו כאן ״של ימין״. ועל פירוש המלה צרדה, עיין מ״ש דירינבורג במחברתו מס׳ כפורים, עמ׳ 12, הערה 6.

45. בפה לא בנבל ולא בכנור. וכ״ה בד ובכי״ל. ובירושלמי ספ״א, ל״ט ע״ב: רב הונא אמר באצבע צרדה בפה (כלומר, היה משמיע בשפתיו קול נקישת אצבע צרידה). ור׳ יוחנן אמר באצבע צרדה ביד (כלומר, כפשוטו). מתניתא פליגא על ר׳ יוחנן בפה לא בנבל ולא בכנור. פתר לה נעימה הנאמרת באצבע צרדה אומר׳ בפה, לא בנבל ולא בכנור. כלומר, כשהיו מעסיקים אותו בשירה, היתה הנעימה באצבע צרדה בפה. וכן בפיוט ליוסי בן יוסי (סדור רב סעדיה, עמ׳ ע״ר): שנתו יפרידו בנעימת אצבע צרדה בפה ולא בכנור. וכן אמרו בירושלמי שקלים פ״ה ה״ב, מ״ח ע״ד: נעימה יתירה היה יודע וכו׳ שהיה מנעים את קולו בזמר, וכשהיה נועץ גודלו לתוך פיו היה מוציא כמה מיני זמר. ובבבלי כאן, ל״ה ב׳: כשהוא נותן קולו בנעימה מכניס גודלו לתוך פיו, ומניח אצבעו בין הנימין וכו׳. ועיין שה״ש רבה פ״ג, ה׳ (סי׳ ו׳).
ומתוך דברי הירושלמי למדנו שבבא זו מפרשת את הכאת אצבע צרידה. אבל בכי״ע: ומעסיקין אותו בפה וכו׳, ואין לגירסא זו קיום נגד שלש הנוסחאות. והוא תיקון ע״פ הבבלי י״ט ב׳: תנא לא היו מעסיקין אותו לא בנבל ולא בכנור אלא בפה וכו׳, והיא נסמכה לפיסקא של משנתנו שם: ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה. ובתשלום אבודרהם, עמ׳ 44: ואמרינן בתוספתא אין מעסיקין אותו לא בנבל ולא בכנור וכו׳, וברור שהעתיק את הרישא ע״פ הבבלי הנ״ל. ואשר לעצם העניין למה אינו אומרו בכנור, עיין בגליון הש״ס בירושלמי ספ״א שציין למשנה למלך סוף הלכות בית הבחירה וכ״מ פכ״ג מה׳ שבת ה״ד.

45-46. מה היו אומ׳ שיר המעלות לשלמה אם ה׳ לא יבנה בית וכו׳. וכ״ה (״מה״) גם בד ובכי״ל. אבל בכי״ע, בבבלי ובתשלום אבודרהם הנ״ל: ומה וכו׳, כלומר, הבבא דבוקה לרישא (עיין מ״ש לעיל). והנכון כלפנינו, ומכאן ואילך מפרשת הברייתא את משנתנו (פ״א סמ״ז): ומעסיקין אותו עד שיגיע זמן השחיטה, כלומר, כדי שלא יתנמנם ויבוא לידי ספק קרי. ובירושלמי פ״א ה״ד, ל״ט ע״א: אף על פי כן היו קורין עליו את הפסוק הזה אם ה׳ לא יבנה בית. ולפנינו הפירוש כפירש״י: הזהר בעבודתך וכו׳. ובכ״י בבבלי מסיים: אם ה׳ לא ישמר עיר שוא שקד שומר, כלומר, אעפ״י שאנו שוקדים לפניך (עיין להלן) ה׳ ישמרך.

46-47. לא היו ישנין כל הלילה אלא שוקדין כנגד כהן גדול כדי לעסקו בהבראה. צ״ל: בהברא (כגי׳ כי״ע), או: בהברה. וכן בתשלום אבודרהם הנ״ל: ולא היו ישנים כל הלילה אלא שהיו קורין (צ״ל: שוקדין, כלפנינו בתוספתא, והיא מליצה על דרך הכתוב הנ״ל, עיין מ״ש לעיל) לפניו כדי לעסקו בהברה. ובבבלי הנ״ל: מיקירי ירושלים לא היו ישנין כל הלילה כדי שישמע כהן גדול קול הברה, ולא תהא שינה חוטפתו. ובכמה נוסחאות נוספה ברייתא זו בתוך משנתנו, עיין דק״ס, ועיין מ״ש הרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 967.
ובד ובכי״ל כאן: כדי לעסקו בתורה. ובפיוט מן הגניזה (עלבוגען שטודיען וכו׳, עמ׳ 104): וכל אנשי ירושלם היו מעמיקין כל הלילה חבורה בחבורה עד שמגיע זמן שחיטה. ולהלן שם (עמ׳ 172): ניהלוהו רובי קהילה בהכרה (צ״ל: בהברה) כל הלילה משמיעים שיר ותהילה לאל נורא עלילה.

47-48. כך היו נוהגין בגבולין אחר חורבן הבית זכר למקדש. וכ״ה בד. בכי״ע חסרה המלה ״בגבולין״, ובכי״ל חסר ״זכר למקדש״. ובבבלי י״ט ב׳: תניא אבא שאול אמר אף בגבולין היו עושין כן זכר למקדש. ובכמה נוסחאות חסר שם ״זכר למקדש״. ועיין ירושלמי פסחים פ״י סה״ג, ל״ז ע״ד. ולכל הגירסאות פירושו שהיו נוהגין שלא לישון כל הלילה.

48. אבל חוטאין היו. וכ״ה בד, בכי״ע ובכי״ל. ולפי פשוטה של לשון לכאורה משמע שהכוונה שהיו חוטאין בזה שהיו ניעורין כל הלילה ביום הצום משום חולשא, עיין ספרי נשא פי׳ ל׳, עמ׳ 36, בבלי נזיר י׳ א׳ ובמקבילות בירושלמי ובבבלי. ולפי גירסת ד וכי״ל לעיל פירושו שאפילו אם עוסקין בתורה כל הלילה חוטאין הן. ועיין בטאו״ח סי׳ תרי״ט ובב״י שם, ובשו״ע שם ס״ק ו׳, ובמפרשים שם.
אבל בבבלי הנ״ל: אלא שהיו חוטאין. ופירש״י: שהיו משחקין אנשים ונשים ובאין לעבירה. וכן מפורש להלן בגמרא שם. וצריך לפרש כן גם את התוספתא.

48-49. כיצד מפייס נכנסין ללשכת הגזית¹ ומקיפין ועומדין בכלאים וכו׳. בד: ועומדין ככולייר, בכי״ע: בקבילין, בכי״ל: בכוליר. ועיין להלן סוכה פ״ד, שו׳ 54, ד״ה ועומדין ומש״ש. ובירושלמי כאן פ״ב ה״ב, ל״ט ע״ד: כמין קובליים היו עושין. ובבבלי כ״ה א׳: ועומדין כמין בכוליאר, ועיי״ש בדק״ס. ומתוך המקורות ברור שהכוונה לעיגול המתעקם לתוכו, כעיגול בתוך עיגול (עיין בבלי שבת ס״ב א׳ ובר״ח שם), כצורת פיתולי החילזון, cochlearium, κοχλιάριον, וצ״ל לפנינו: [כ]⁠ככליאס.
ובמשנתנו ריש פרק ב׳ אמרו שבראשונה זכה בתרומת הדשן כל מי שקדם את חברו בארבע אמות,⁠² ואם היו שנים שוים הממונה אמר להם הצביעו, ומה הן מוציאין, אחת או שתים, ואין מוציאין אגודל במקדש, ומפני מעשה שהיה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס, וזה (כלומר, לתרומת המזבח) הפייס הראשון. ומתוך לשון המשנה משמע שהצבעה לחוד ופייס לחוד, והיינו בראשונה לא היתה הצבעה לכל הכהנים הרוצים לתרום אלא בזמן שהיו שנים שוים, ובאחרונה תיקנו פייס. וכן פירשו הגאונים (תשה״ג הרכבי סי׳ ש״ל, אוה״ג, עמ׳ 10) והר״ח (כ״ב ב׳, כ״ג א׳) שמתחילה עמדו על מניין הכהנים בהוצאת אצבעות, ואח״כ פייסו, והברייתא שלנו מפרשת את הפייס, עיי״ש. אבל רש״י והר״מ בפיה״מ ובתשובה סי׳ שמ״ח (הוצ׳ הרא״ח פריימן, עמ׳ 313 ואילך) פירשו שלא היה שם מניין, אלא שבראשונה לא עשו כן אלא כשהיו שנים בארבע אמות, ואח״כ בטלו את הריצה, וקבעו פייס, והיא הצבעה היא פייס. ועיין בפיה״מ הוצ׳ טולידנו, ומה שהארכתי בבאורו במבוא לה׳ הירושלמי להר״מ, עמ׳ י״א ואילך, ונתבררה לנו שם גם שיטת הר״מ בחיבורו פ״ד מה׳ תמידין ומוספין ה״ג, עיי״ש.
ומתוך הירושלמי הנ״ל מוכח שהיו עומדין כמין כוכליאס, כדי שהממונה לא יוכל לכוין שסוף המניין יפול על מי שהוא רוצה. וכנראה שאחרי שהסירו את המצנפת ותפסו את המספר (שהיה הרבה יותר ממניין הכהנים, וחזר על הכהנים כמה פעמים) קשה היה לכוין יותר היכן יכלה המספר כשהיו עומדין בכוכליאר.

49-50. הממונה בא ונוטל מצנפתו וכו׳. וכ״ה להלן סוכה וירושלמי ובבלי כ״ה א׳ הנ״ל. וכ״ה בפיה״מ להר״מ תמיד פ״ה מ״ג, אבל בפיה״מ כאן, וכן בחיבורו פ״ד מה׳ תמידין ומוספין ה״ג, לא הזכיר הסרת המצנפת. וכנראה שפירש הסרת המצנפת לאו דווקא, אלא עשה סימן במי יתחיל, עיין בתשובתו הנ״ל, סוף עמ׳ 313. ועיין ערוך ערך צבע ב׳, בתוספות ישנים כ״ב א׳ ד״ה הממונה, בריטב״א שם ריש פרק ב׳ ומ״ש בתיו״ט שם בדעת הר״מ, אבל מתוך הלשון בתשובתו משמע שהממונה ידע את סכום המניין, וכן מוכח בירושלמי הנ״ל. ועיין מ״ש להלן סוכה פ״ד, הערה 30.

50-51. לא היו מוציאין שתים שתים אלא אחת אחת. עיין בבלי כ״ג א׳, ומ״ש להלן.

51. היחידים שבהן מוציאין שתים שתים. בד, כי״ע וכי״ל חסר ״שתים״. ובבבלי הנ״ל: והתניא אחת מוציאין, שתים אין מוציאין, במה דברים אמורים בבריא, אבל בחולה אפילו שתים מוציאין, והיחידין מוציאין שתים. אבל בכל כתה״י חסר שם ״במה דברים וכו׳ שתים מוציאין״, וכן לא היה כ״ז לפני הר״מ, עיין מ״ש במבואי לה׳ הירושלמי הנ״ל, עמ׳ י״א, הערה 83. ופירשו הגאונים הנ״ל: מאן יחידים רבנין, עיין מש״ש שם.

51-52. ולא היו מונין את היתירה. בבבלי הנ״ל: ואין מונין להן אלא אחת. ובתשה״ג הנ״ל (אוה״ג, עמ׳ 8): ותנאיי דילן הכין תנו (עיין מ״ש במבוא לתס״ר ח״ב, עמ׳ 12) בתוספתא ואין מונין להן את היתירה. ובירושלמי פ״ב ה״ב, ל״ט רע״ד: הוציאו אחת מונין לו, שתים מונין לו, שלש אין מונין לו. מהו אין מונין כל עיקר? אין מונין לו את היתירה, ארבע הממונה מכה אותו בפקיע ובטל הפייס. ועיין בתשה״ג הנ״ל (אוה״ג, עמ׳ 9) ובר״ח כ״ג א׳. ועיין בבלי שם, ובר״מ פ״ד מה׳ תמידין ומוספין ה״ג, ובתשובתו הנ״ל, עמ׳ 314, באוה״ג שם, עמ׳ 10, ובדק״ס במקומו, ומ״ש במבוא לה׳ הירושלמי, עמ׳ י״א, הערה 82.

52. ר׳ יהודה או׳ לא היה פייס למחתה וכו׳. להלן סוכה פ״ד, שו׳ 57 (עיי״ש בשנו״ס), בד ובכי״ל, בבלי כאן כ״ה ב׳, ועיי״ש כ״ו א׳. ובירושלמי פ״ב ה״ב, ל״ט ע״ד, ה״ד, מ׳ ע״א, מובאת הסיפא כאן בסתם. ועיין ר״מ פ״ד מה׳ תמידין ומוספין ה״ה, בלחם משנה, במרכבת המשנה ובהר המריה שם. וסתם משנתנו (פ״ב מ״ג ומ״ה) כר׳ יהודה, שלא מנתה כהן שזוכה במחתה בפייס שני, עיין להלן, שו׳ 71–72, ד״ה והר״ח ואילך.

53. אומ׳ לזה שעמו אף את למחתה. בד: אף אתה על המחתה. ולהלן סוכה פ״ד: אף אתה למחתה, וכ״ה בכי״ל כאן ושם. ובירושלמי הנ״ל: אומר לזה, שעל ימינו¹ אוף את למחתה.
ובכי״ע: אומ׳ לזה שעימו אף (ונמחקה מלה זו ע״י נקודות) זְכֵה עִמִי במחתה. ובכל מקום שיש ניקוד במקצת תיבות בכי״י יש תיקון, ותוקן כאן ע״פ הבבלי כ״ה ב׳, וכן מעתיק הר״ח (כ״ו סע״א) ועוד. וזכה עמי פירושו זכה על ידי, עשה מצוה על ידי, ובלשון זו נהגו העניים שבא״י לבקש נדבות, עיין ירושלמי שבת ספ״ו, ח׳ רע״ד, ויק״ר פל״ד, ה׳ בכי״י, עיין בשנו״ס בהוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ תשפ״א שו׳ 3. ועיין באור הדברים להלן שם, עמ׳ תשפ״ג.

53-54. ר׳ ליעזר בן יעקב או׳ לא היה פייס לחלבי שעיר. בד מסיים: אלא מי שהי׳ מעלה אברי׳ לכבש מעלה אותן לגבי מזבח, וכן השלמנו בפנים. וכע״ז גם בכי״ע ובכי״ל כאן וסוכה פ״ד, שו׳ 50 הנ״ל (בכל הנוסחאות), אלא ששם: ר׳ לעזר בן פרטא ור׳ אליעזר בן יעקב. ועיין מש״ש. ובכי״ע גורס ברישא: לא היה פייס לאיברין ולחלבי שעיר וכו׳. ועיין במשנת תמיד פ״ה מ״ב. ובתוספות כ״ה ב׳ ד״ה ת״ש: וכן משמע בתוספתא דקתני בתר מילתא דר׳ יהודה דהכא דברי ראב״י דמייתי בסמוך לא היה פייס לאברים אלא המעלה אותן לכבש מעלה אותן למזבח. ועיין בבלי כ״ו א׳, בר״ח שם ובאוה״ג, עמ׳ 12. ועיקר הברייתא הוא בסוכה פ״ד הנ״ל, שו׳ 49, עיין מ״ש בפירושה שם ד״ה ר׳ לעזר, ומ״ש להלן, שו׳ 71–72, ד״ה והר״ח.

55. מעשה בשנים כהנים שהיו שוים רצים ועולין בכבש וכו׳. וכע״ז בכי״ע. אבל בד ובכי״ל חסרה המלה ״שוים״. ולהלן שבועות פ״א ה״ד: מעשה בשני אחים כהנים שהיו שוין ורצין וכו׳. ובספרי סוף מסעי, עמ׳ 222: מעשה בשני (בכי״ר: בשנים) שהיו שוין ורצין ועולין¹ בכבש וכו׳. ובבבלי כ״ג א׳: שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש וכו׳. ועיין גירסת הירושלמי להלן.
ובמשנתנו פ״ב מ״ב: מעשה שהיו שניהם שוין ורצין ועולין בכבש, ודחף אחד מהן את חברו ונשברה רגלו, וכיון שראו בית דין שבאין לידי סכנה התקינו שלא יהו תורמין את המזבח אלא בפייס וכו׳. והואיל וכאן מסופר שאחד הרג את חבירו, ראה הבבלי בזה מעשה אחר, והסיקו שם שמפני מעשה זה עדיין לא בטלו את הריצה, מפני שיש לפנינו מקרה יוצא מן הכלל, והכהנים לא היו חשודים על שפיכות דמים, אבל אח״כ כשאירע שדחף אחד את חבירו ונשברה רגלו, והדוחף לא כיוון כלל להפיל אותו מן הכבש, ודחיפה מצויה היא, בטלו את הריצה ותקנו פייס במקומה. ועיין מ״ש להלן.

55-56. דחף אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות נטל סכין ותקע לו בלבו וכו׳. וכ״ה להלן שבועות פ״א. ובכי״ל: בתוך ארבע אמות וכו׳, והיא היא, והכוונה שדחף אותו כשהיה הראשון בתוך ד׳ אמות. ובספרי הנ״ל: וקדם אחד מהם בתוך (בכי״ר שם: לתוך) ארבע אמות, נטל סכין וכו׳. ובירושלמי פ״ב ה״ב, ל״ט ע״ד: מעשה באחד שקדם את חבירו בתוך ארבע אמות למזבח (עיין לעיל שם בירושלמי) נטל חבירו את הסכין וכו׳. ובבבלי הנ״ל: קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חבירו נטל סכין וכו׳.

56-57. בא ר׳ צדוק ועמד על מעלות האילים ואמ׳ וכו׳. וכע״ז בד, בכי״ל, בספרי, בירושלמי ובבבלי הנ״ל. אבל בכי״ע: על פתח האולם בהר הבית וכו׳. וכן להלן שבועות פ״א: על מעלות האולם בהר הבית וכו׳. וברש״י כ״ג א׳ ד״ה על: על מעלות האולם בהר הבית (אולמות) גרסינן בתוספתא. ועיין דק״ס שם. ועיין בריטב״א שם ד״ה על מעלות. וכן בס׳ יוחסין השלם, 28 ע״א: ״ופירש רש״י וכו׳ על מעלות האולם בהר הבית גרסינן. ונראה לי שרש״י נשמר כיצד יהיו ישראל באולם, אלא בהר הבית, ופירש שאולמות היו בהר הבית וזהו גירסתו. אבל מי נתן שיהיה הוא הדורש, אלא שראה המעשה, והיה מן הכהנים, ואמר לישראל אחינו בית ישראל, שאם לא היה כהן מה לו לומר אחינו וכו׳ ״, עיי״ש שהביא הרבה ראיות שר׳ צדוק היה כהן. שוב בטל את הראיות והביא ראיות שהיה ישראל, והסיק (שם 29 ע״א): במעשה שדרש ר׳ צדוק על מעלות האולם, זה היה בהר הבית, כמו שפירש רש״י, והיה זקן ונשוא פנים וחסיד, ששום כהן לא ידרוש לפניו וכו׳.
וקשה לברר מי היה ר׳ צדוק זה, ואם היה בן זמנו של רבן יוחנן בן זכאי (והיה כבר זקן בזמן החורבן),⁠² הרי המעשה שנזכר במשנתנו אירע אחרי המעשה שלנו, ולפי זה תקנו פייס לתרומת הדשן לא לפני הרבה שנים קודם חורבן הבית. ואפשר שהכוונה כאן לר׳ צדוק הפרושי שנזכר בקדמוניות של יוסיפוס ריש סי״ח, סי׳ 4, כמו ששערו כמה מחכמי ישראל, ולפ״ז אירע המעשה ששים וכמה שנים לפני החורבן.

59. על מי ראוי להביא עגלה וכו׳. ופירשו בבבלי כ״ג ב׳, שאין כאן אלא מליצה כדי לעורר את העם לבכיה, שהרי נודע ההורג, ואין כאן עגלה ערופה, עיי״ש.

61-62. ללמדך שטומאת סכין קשה להן לישראל יותר משפיכות דמים. וכ״ה (״לישראל״) גם בד ובכי״ל. אבל בכי״ע חסרה המלה ״לישראל״, ואינה גם להלן שבועות פ״א ובספרי ובירושלמי ובבבלי הנ״ל, ובגנותם של כהנים הכתוב מדבר, וכן מוסיף בירושלמי: לגנאי. ועיין בתוספתא כלים ב״ק פ״א ה״ו, והשוה הלשון בספרי הנ״ל.

62. וכן הוא אומ׳ וגם דם נקי שפך וכו׳. וכ״ה במקבילות הנ״ל, ובירושלמי ליתא. ופירש רבינו הלל בספרי שם, פ׳ ע״ג, שבית ראשון חרב מפני שפיכות דמים, עיי״ש מה שהקשה ע״ז. ועיין בחידושי אגדות למהרש״א.

63-64. מיכן אמרו בעון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא. וכ״ה להלן שבועות פ״א ובספרי הנ״ל (בגירסת כי״ר). ובירושלמי ובבבלי ליתא. ולעיל שם בספרי: מגיד הכתוב ששפיכת דמים מטמא הארץ ומסלקת את השכינה, ומפני שפיכות דמים חרב הבית, מעשה בשני כהנים וכו׳.

64-65. אמ׳ להן הממונה בואו והפיסו וכו׳. במשנתנו פ״ב מ״ג: הפיס השני מי שוחט וכו׳. והתנא של הברייתא נקט את לשון משנת תמיד ריש פרק ג׳, עיין להלן.

65. מי שוחט מי זורק וכו׳. וכ״ה הסדר במשנתנו הנ״ל כאן ותמיד. אבל הר״מ גרס במשנת יומא: מי זורק מי שוחט וכו׳, עיין בפיה״מ הוצ׳ ר״ב טולידאנו ובהערות שם. ועיין בפיה״מ תמיד ריש פרק ג׳ ומ״ש בשיח יצחק כ״ו ב׳ ד״ה אלא כהן.

66. הראש והרגל. כלומר, של ימין, עיין במשנת תמיד פ״ד מ״ב.

66-67. העוקץ והרגל החזה והגרה. וכ״ה בד ובכי״ל ובמשנתנו כאן ותמיד הנ״ל, ובשיטת התנאים להלן (כלומר, בבן זוגו). אבל בכי״ע: החזה והרגל והעוקץ והגרה, וט״ס היא. ועיין במשנת תמיד פ״ד מ״ג.

67-68. אילו דברי ר׳ שמעון איש המצפה. וכן אמרו בירושלמי (פ״ב ה״ג, ל״ט ע״ד) ובבבלי (י״ד ב׳ לשיטת רב הונא) שתמיד ר׳ שמעון איש המצפה היא. וסתם משנתנו ביומא כאן כשיטתו, עיין בבלי וירושלמי הנ״ל.

68-69. ר׳ יוסה או׳ הראש והרגל ושתי הידים החזה והגרה ושתי דפנות העוקץ והרגל. וכ״ה בד ובכי״ע. ולפי גירסא זו היא דעת ר״ע בבבלי כ״ה ב׳, וכדרך ניתוחו היה קרב, וכסדר הניתוח שבמשנת תמיד פ״ד מ״ב. וצ״ל לשיטת התוספתא שר״ע שנה כסתם משנתנו, וכן מוכח קצת להלן. אבל בכי״ל: ר׳ יוסי או׳ הראש והרגל ושתי הידים העוקץ והרגל והחזה והגרה ושתי דפנות, כלומר כסתם משנתנו, וכרישא שלנו. וכנראה שהגירסא משובשת שם, ויש שם אח״כ כפילות בדעת ר׳ יוסי, אלא שנראה שנשנה שם דעת בן עזאי לפני דעת ר׳ יוסי. ועיין בבלי כ״ה ב׳, ומ״ש בדק״ס, עמ׳ 65 הערות פ׳, צ׳.

69-70. אמר בן עזאי לרבי עקיבא משם ר׳ יהושע דרך הלוכו היה קרב. פיסקא ממשנתנו פ״ב מ״ג.

70. הראש והרגל וכו׳. ירושלמי פ״ב סה״ג, מ׳ ע״א, בבלי כ״ה ב׳. ופירשו בירושלמי שם: פשט ראשה עקר רגלה, כלומר, כשהבהמה מתכוננת להלך היא פושטת את ראשה ועוקרת רגלה של ימין, והיא דרך הילוכה. אבל בבבלי שם: מ״ט סלקא רגל בהדי רישא, משום דרישא נפישי ביה עצמות, קרבה רגל בהדיה. ועיין ר״ח ומאירי שם.

71. שלשה עשר זכין בו. פיסקא ממשנתנו פ״ב מ״ג (כגירסת נוסחאות א״י). ולהלן שם מ״ה: תמיד קרב בתשעה וכו׳, והיינו איבריו בששה,⁠¹ והסלת והחביתין והיין בשלשה, נמצא קרב בתשעה. ועוד ארבעה כהנים עסוקים בשעת הקרבתו, והיינו: השוחט, הזורק, המדשן את מזבח הפנימי והמדשן את המנורה, סך הכל י״ג כהנים, וכולם ע״י פייס השני. ועיין להלן.

71-72. פעמים שלשה עשר זכין בו. פעמים ארבעה עשר. פעמים חמשה עשר. בבבלי כ״ו ב׳: תני ר׳ חייא פייס פעמים י״ג (כלומר, כדרכו). פעמים י״ד (כלומר, בחג שמוסיפים כהן לניסוך המים). פעמים ט״ו (כלומר, בשבת שמוסיפים על הי״ג שני כהנים לבזיכי לבונה של לחם הפנים). פעמים ט״ז (כלומר, בשבת שבתוך החג, אחד לניסוך המים). ועיין במשנתנו פ״ב מ״ה, והיא לא מנתה שחיטה, זריקה, דישון מזבח הפנימי והמנורה. ומתוך דברי הראשונים משמע קצת שגרסו גם בתוספתא כאן: [פעמים ט״ז], עיין מ״ש להלן. והנה בכי״מ ובכי״א חסרה המלה ״פייס״ בבבלי (עיין דק״ס) ולא היתה גם לפני הר״ח בפירושו (כ״ו ב׳) ובתשובתו (עיין להלן), אבל מתוך העניין מוכח שמדברים בכהנים הזוכים בעבודות שע״י פייס, שהרי היו בתמיד כמה עבודות, עיין בתוספות כ״ו ב׳ ד״ה ההוא. ועיין ברש״י סד״ה ה״ג, בריטב״א שם, ומ״ש להלן.
ובירושלמי פ״ב ה״ג, ל״ט ע״ד, נשתבשה הברייתא ע״י המגיה של כי״ל, והנכון הוא בגוף כי״ל, וכ״ה שם: שלשה עשר זכין בו. ותני עלה פעמים בארבעה עשר. פעמים בחמשה עשר. פעמים בששה עשר. לא פחות ולא יותר. כדרכו בתשעה (כלומר, מחוץ לארבע עבודות הראשונות) ובחג, ביד אחד צלוחית של מים, הרי עשרה (וכ״ז היא לשון משנתנו פ״ב מ״ה שלא מנתה את העבודות הראשונות). בין הערביים באחד עשר, שנים בידם שנים גזירי עצים לרבות את העצים,⁠² הרי שלשה עשר,⁠³ ובשבת באחד עשר, עצמו בתשעה כול׳,⁠⁴ שנים בידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים (אף כ״ז הוא לשון המשנה הנ״ל) הרי חמשה עשר,⁠⁵ ובשבת שבתוך החג ביד אחד צלוחית של מים (לשון המשנה הנ״ל), הרי ששה עשר.⁠⁶
נמצאנו למדים שהיא הברייתא שבירושלמי היא הברייתא שבבבלי, אלא שבירושלמי פירשו את כל משנתנו. ובארו גם את הבבא של ״בין הערבים באחד עשר״, שהיא מחוץ לשוחט וזורק. ואין הכוונה שפייסו לתמיד של בין הערבים. אלא שהיו שם י״ג עבודות שזכו בהן בפייס של שחרית. אבל עיין מ״ש להלן תענית, עמ׳ 1078.
ברם בבבלי הנ״ל הקשו על הברייתא שלנו: והתניא י״ז? ותירצו: ההיא דלא כר״א בן יעקב, אלא כר׳ יהודה. ופירש״י: ההוא תנא אית ליה עוד כהן אחד המעלה איברים מן הכבש למזבח,⁠⁷ והרי כאן י״ז, דלא כר״א בן יעקב (עיין לעיל שו׳ 53–54 ומש״ש), אלא כר׳ יהודה, דאמר לא היה פייס למחתה, ועל כרחך לית ליה דר״א בן יעקב, דא״כ בצרי להו פייסות, כדאמרינן לעיל (כ״ו סע״א), והוצרך לו כהן מן הכבש למזבח וכו׳. ועיין בתוספות ישנים שם ד״ה דלא ובריטב״א שם ד״ה תני שהוכיחו את הקושי הגדול שבפירש״י.
יתר על כן, רש״י הגיה את הנוסח, ובכי״י ובראשונים הגירסא היא: דלא כר״א בן יעקב ודלא כר׳ יהודה. ופירשו בתוספות כ״ו ב׳ ד״ה ההוא: והתניא י״ז, פי׳ בכל בוקר היה י״ז לכל הפחות, ולא משכחת לה אא״כ חשבת כל הכהנים הזוכין בכל הפייסות, דהיינו י״ג הזוכין בתמיד, וחד בתרומת הדשן, וחד המעלה איברים מכבש למזבח, ותרי דקטורת ודמחתה הרי י״ז, והיינו דלא כר״א בן יעקב ודלא כר׳ יהודה, דלר״א בן יעקב בציר להו חד דמעלה איברים מכבש למזבח, ולר׳ יהודה בציר להו חד דמחתה. ועיין גם בבעל המאור שהלך בדרך זו, אלא שפירש את מניין הפייסות באופן אחר. ואף הפירושים הללו קשים, מפני שמרהיטת הלשון משמע שברייתא זו מוסיפה על הברייתא דר׳ חייא, המדברת על פייסות בימים מיוחדים, ולא בפייס הנוהג בכל יום. יתר על כן בכי״י גורס: והתניא פעמים י״ז (עיין דק״ס), וכ״ה גירסת הר״ח שם ובתשובתו (עיין להלן) ובפירוש קדמון שבאוה״ג, עמ׳ 93, ובהכרח שאין מדברים כאן בפייס שבכל יום.
והר״ח פירש שהתנא שמנה י״ז כהנים⁸ הוסיף גם כהן הזוכה במחתה, והוא סובר שמחתה אינה מעשרת (שלא כשיטת הירושלמי פ״ג ה״ד, מ׳ ע״א), ומפיסים בה ושונים, ככל הפייסות, ולפיכך באה בפייס השני (ולא בשלישי: חדשים לקטורת). ומשום זה אמרו שברייתא זו היא דלא כר״א בן יעקב, שהרי הוא סובר שהמחתה היה פייס בפני עצמו (עיין בבלי כ״ו סע״א), והוא הפייס הרביעי לדעתו, ודלא כר׳ יהודה הסובר (לעיל הי״א) שלא היה כלל פייס במחתה. ומן התוספתא כאן מוכח שמנו את כל ההוספות בפייס שני. וכן פירש בפירוש קדמון באוה״ג, עמ׳ 92, ובתוספות ישנים הנ״ל, והסתייעו מן התוספתא כאן, וכנראה שגרסו גם בתוספתא: [פעמים ט״ז]. וכן הגיה הגר״א מדעתו. ועיין בריטב״א בסוגיין.
ופירוש זה בהרחבת דברים נמצא בתשובת הר״ח שבגנזי שכטר ח״ב, עמ׳ 346. והואיל והמו״ל נשתבש בפירוש הדברים (ונגרר אחריו לוין באוה״ג, עמ׳ 12) נעתיק אותה ונפרשה. וכ״ה שם: וששאלתם וכו׳ והתניא פע׳ י״ז, ההיא לאו כר׳ [יהודה ול]⁠א כר׳ אליעזר וכו׳. אבל בשבת שבתוך החג היו בפיס השיני זכים י״ו כהנים, י״ג שבכל יום, ושנים בידם שני בזכי לבונה של לחם הפנים, ואחד בידו צלוחית של מים, הרי י״ו. ומתברר שאין חשובים הכהנים המקריבין שני גזירי עצים בפיס השני,⁠⁹ שאם כך אתה מוסיף במספר הכהנים, ואנו לא מצאנו יותר. ואקשונן והתניא [פעמים] י״ז, ואיך פסק ר׳ חייה בששה עשר, מכלל שאין לשם יתר. ומפר⁠[קינן] הא דתני ר׳ חייה י״ו בלבד, אי אליבא דר׳ [יהודה] דדוקא מתניתין¹⁰ כו⁠[ותיה, א]⁠ו אליבא דר׳ אלעזר,⁠¹¹ וזה [הוא שאמר והאי תנא לא כר׳ יהודה ולא כר׳ אליעזר וכו׳], כלשונו בפירושו. כלומר, התנא ששנה י״ז, וכלל בפייס שני גם את המחתה, הוא לא כר׳ יהודה ולא כר״א בן יעקב. והן הן הדברים שבתשובה הן הן הדברים שבפירושו.
ובפירוש קדמון שבאוה״ג, עמ׳ 93, מפרש שהתנא ששנה פעמים י״ז הוסיף בפייס שני גם העלאת איברים מן הכבש למזבח, ועלה אמרו שהוא שלא כר׳ אליעזר בן יעקב, הסובר (עיין לעיל, שו׳ 53–54, ומש״ש) שאין פייס להעלאת איברים, ושלא כר׳ יהודה הסובר כסתם משנתנו שפייס זה היה הפייס הרביעי, ולא הפייס השני. וסיים שם: וזהו הפירוש הנכון והאמת. וכן פירש בהגהות הרש״ש מדעתו, וכן פירש בתוספות רי״ד בסוגיין, אלא שמחק ״ולא כר׳ יהודה״, עיי״ש.

72. איל קרב באחד עשר. משנתנו פ״ב מ״ו, ופירשו שם: הבשר בחמשה (כקרבן תמיד), הקרבים והסלת והיין בשנים שנים, כלומר, מפני שהקרבים של איל כבדים משל כבש, ונסכיו מרובים משל כבש. וחביתים אין בו, כלהלן.

72-73. כבשי צבור בשמנה, שאין עמהם חביתים. ולפיכך יש כאן כהן אחד פחות מכבש התמיד. ופסקה הר״מ בפ״ו מה׳ מעשה הקרבנות הי״ז, ומקורו מכאן.

73. פר קרב בעשרים וארבעה. משנתנו פ״ב מ״ז. ופירשו בירושלמי בסוף פירקין: מפני מה פר קרב בעשרים וארבעה כדי לעשות פומפי לדבר, על שם בבית אלקים נהלך ברגש. ועיין בכלי סוכה נ״ב ב׳ וכאן כ״ד ב׳. ועיין מדרש תהלים פנ״ה, א׳ הוצ׳ בובר, קמ״ו ע״א,⁠¹² ואיכה רבה פ״א, הוצ׳ בובר, כ״ג ע״א.

73-74. הראש והרגל שנים אוחזין ברגל ומעלין אותה לגבי מזבח. במשנתנו הנ״ל: הראש והרגל. הראש באחד, והרגל בשנים. ופירש רבינו אליקים (לפי דק״ס, עמ׳ 68, הערה ד׳): ״הראש באחד. בכהן אחד, שלא היה יכול לחלקו, כדאמרינן התם (תו״כ, נדבה, פרק ה׳ ה״ז, בבלי חולין י״א א׳) אותה לנתחיה, ולא נתחיה לנתחים. רגל בשנים, שיש בו חוליא, ואין צריך לשבור את העצם״. ובתו״כ, נדבה, פרק ו׳ ה״ב, ז׳ ע״ב: מלמד שאין הראש והפדר מהנתחים. ודייק הראב״ד מכאן שדווקא ראש אינו מתנתח, אפילו הוא משור הגדול, ואף שהוא מתחלק לכמה חלקים, אבל שאר איברים, שיש בהם חוליות, מתנתחים, כדרך שהקצבים מנתחים אותם. וסיים: וכן שנינו במס׳ יומא הראש באחד והרגל בשנים. וכן משמע מפירוש המיוחס להר״ש שם (ח׳ ע״ב) שכתב: ״שאין הראש והפדר מנתחים, כלומר, אפילו הם של שור״. ומכאן ששאר איברים המחולקים לחוליות מתנתחים. וכבר העיר בתוספות העזרה לתו״כ שם, כ״ח ע״ב ד״ה מלמד, על התוספתא כאן, שמפורש בה: שנים אוחזין ברגל וכו׳, ואין מחלקין אותה לשנים. והוא כשיטת הר״מ בפ״ו מה׳ מעשה הקרבנות הי״ט ותוספות רי״ד כסוגיין ד״ה פר. ואשר לתו״כ הנ״ל, עיין שאר הפירושים במיוחס להר״ש הנ״ל ובקרבן אהרן שם.

74-75. שלשה אוחזין [בביסה] ומקריבין אותה לגבי מזבח. כ״ה בכי״ל. ובכי״ע: בכיסה וכו׳. ובד ובכי״ו חסרה מלה זו, אלא שבכי״ו הניח הסופר ריוח פנוי במקום המלה ״בביסה״ כדרך הסופרים בשעה שמדלגים על מלה שלא הבינו אותה. וכן השמיטו בד מלה זו להלן חגיגה פ״ג, שו׳ 19, עיין מש״ש ד״ה כיצד. וכן נשתבשה מלה זו בירושלמי חגיגה פ״ג ה״ב, ע״ט ע״א: כהנא שאל לרבנן דתמן מנחה חלוקה בגסה וכו׳. אבל בכי״ל שם: חלוקה בבסה (והמגיה תיקן: בגסה) וכו׳. וכ״ה במקבילה שבבבלי מנחות כ״ד רע״א: בביסא. והכוונה לבזך, βῆσσα, וכ״ה בסורית ובשומרונית.⁠¹³ ועיין בתוספות שבועות י״א א׳ ד״ה אלא ובהגהות הב״ח שם אות ג׳.
ובמשנתנו הנ״ל: והגרה בשלשה. ופירש ר׳ אליקים הנ״ל: והגרה בשלשה. הכבד באחד.⁠¹⁴ והלב באחד והריאה באחד. וכדי להוציא מפירוש זה מלמדת התוספתא שהגרה והקנה והריאה והלב היו נתונים בביסה כקרבים בקרבן תמיד (כמשנת תמיד ספ״ד) ועוד,⁠¹⁵ ושלשת הכהנים היו אוחזין בביסה, ומקריבין את הגירה (והתלויין בה) למזבח. והתוספתא קיצרה את לשון המשנה, ופירש לעיל את דין הרגל שאין חולקין אותה לשני כהנים, ופירשה כאן את דין הגרה שאין חולקין אותה לשלשה כהנים, אלא שלשתן אוחזין בביסה.

75. במי דברים אמורים וכו׳. עיין מ״ש על צורה זו לעיל ח״א, עמ׳ 227, הערה 14.

75-76. בקרבנות צבור אבל קרבנות יחיד כל הרוצה להקריב מקריב. במשנתנו ספ״ב: אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב. ופירש הר״מ בפיה״מ: שהוא יכול להקריב באיזה מספר שירצה פחות מזה או יותר. וכ״ה בחיבורו פ״ו מה׳ מעשה הקרבנות הי״ט. ובירושלמי ספ״ב: וערכו שנים. בני אהרן שנים. הכהנים שנים. מיכן לפרו של יחיד שיהא קרב בששה. ועיין במל״מ על הר״מ הנ״ל. וכתב בשיח יצחק כ״ו ב׳ ד״ה אם רצה שמדברי הר״מ משמע שאף בקרבן יחיד צריך פייס, אלא שאין צורך לפייס על האיברים וכדומה, וכהן אחד יכול להקריב את הכל, וכן אפשר להרבות בכהנים. וברש״י כ״ו ב׳: אם רצה להקריב כהן יחיד את הכל, ובלא פייס. ובתפארת ישראל פירש גם את דברי רש״י שהכוונה שאין צורך לפייס על האיברים, אבל על הקרבן צריך לפייס, עיי״ש שהסתייע מדברי רש״י ב׳ ב׳ ד״ה ומי ידעינן. ועיין בהגהות מהר״י לנדא לרש״י כאן, ומה שהאריך הגר״י ברלין ביש סדר למשנה כאן פ״ב.
ברם מלשון התוספתא כאן ״כל הרוצה וכו׳⁠ ⁠⁠״ מוכח שאף לקרבן עצמו של יחיד אין צורך בפייס. וכבר השיג בח״ד מן התוספתא כאן על המל״מ בפ״ד מה׳ תמידין ומוספין ה״ט. ועיין בהגהות הרש״ש כ״ו ב׳ ובס׳ טל תורה שם. ועיין מ״ש להלן סוכה פ״ד הערה 37, ולהלן בסמוך.

76-77. מעשה בבניה של מרתה בת בויתוס שהיה אחד מהן וכו׳. בבלי סוכה נ״ב ב׳. ובמשנת יבמות פ״ו מ״ד שנינו שהיתה אלמנה ובעלה השני היה יהושע בן גמלא שמינהו המלך להיות כה״ג. ובבבלי שם ס״א א׳ (כאן י״ח א׳) אמרו שנתמנה ע״י ממון רב שנתנה מרתה לינאי מלכא.⁠¹ ולא נתברר אם הבנים הגבורים היו של יהושע בן גמלא הננס,⁠² או של בעלה הראשון, ואף הוא היה כהן.

77-78. שהיה אחד מהן נוטל שתי יריכות בשתי אצבעותיו משור לקוח באלף דינרין וכו׳. ופירש בח״ד שלקח ירך אחת בשתי אצבעות של יד ימין וירך שניה בשתי אצבעות של יד שמאל. אבל בכי״י בבבלי סוכה הנ״ל: שהיה נוטל שתי יריכות של שור הגדול שלקוח באלף זוז בידו אחת, וכו׳, עיין דק״ס שם, עמ׳ 171, הערה ש׳. והוסיף שם: וכ״ה נכון דהעלאה בימין וכו׳. ולא דק, כמפורש במשנת תמיד פ״ד מ״ג, ובבבלי כאן מ״ח ב׳ ובמקבילות. ואפילו הנתינה ע״ג מזבח בשמאל אינה מעכבת, עיין להלן זבחים פ״א סהי״א, ובר״מ פ״ב מה׳ פסולי המוקדשין הכ״ד, ובכ״מ שם. ובאגרת אריסטיאס סי׳ צ״ג מספר שהכהן היה אוחז בשתי ידיו את שתי היריכות³ של העגל השמן, שכל אחת מהן היה משקלה יותר משני ככרים וזורקן, ומעולם לא החטיא בסדורם הנכון.⁠⁴

78. והיה מהלך עקב בצד גודל וכו׳. עיין פרש״י בסוכה שם. אבל במכילתא סוף יתרו, עמ׳ 245: ומה ת״ל אשר לא תגלה ערותך עליו, שלא יפסע בו פסיעה גסה, אלא גודל בצד עקב, ועקב בצד גודל. וכ״ה בירושלמי ברכות פ״א ה״א, ב׳ ע״ג. ומכח הירושלמי פירש בתוספות ר׳ יהודה לברכות י׳ ב׳ (בשם רבו) את הבבלי בסוכה הנ״ל: והיה הולך עקב בצד גודל, שלא להראות כחו היה עושה כן, אלא שכן יש לו ללכת כשאר כהנים. ועיין בתוספות ישנים כ״ב א׳, ובשיח יצחק שם, קמ״ח ע״ד, הגיה שם ע״פ תוספות ר׳ יהודה שהיו לפניו בכ״י. ועיין ס׳ יריאים השלם סי׳ שי״א, קע״ג ע״א, ובהערה א׳ שם.

ומעלה אותן לגבי מזבח. בבבלי סוכה הנ״ל חסר כל זה, ובמקומו כתוב: ולא הניחוהו אחיו הכהנים לעשות כן, משום ברב עם הדרת מלך. ובשיח יצחק כאן כ״ו ב׳ ד״ה אם רצה דייק משם, שהכוונה לקרבן ציבור, שהרי בקרבן יחיד מפורש במשנתנו ולעיל בתוספתא שאפילו יחיד מקריבן. ברם מן התוספתא כאן מוכח שבקרבן יחיד עסיקינן, שהרי הסמיכו בבא זו לרישא: אבל קרבנות יחיד כל הרוצה להקריב מקריב. ולא עוד אלא שגם מתוך הבבלי משמע כן, שהרי בקרבן ציבור תקנו פייס, ולא היה עושה כן מדעתו, אלא שהמנהג היה לעשות פר גדול בכ״ד כהנים אפילו בשל יחיד,⁠⁵ משום ברוב עם הדרת מלך,⁠⁶ והכהן עשה כן בפעם ראשונה, ולא הניחוהו אחיו הכהנים, עיין להלן הכ״ב, ובלשון הבבלי ל״ה ב׳. ועיין מ״ש להלן בסמוך.
ומלשון התוספתא ״ומעלה אותן לגבי מזבח״ משמע קצת שהעלה אותן מן הכבש למזבח⁷ (עיין לעיל שקלים פ״ג הי״ז והי״ח ומש״ש). והוא כשיטת תוספות ישנים כ״ו ב׳ ד״ה דלא והריטב״א שם כ״ו א׳ ד״ה מתני׳, שבקרבן ציבור היו הכהנים שהעלו לכבש מעלים לגבי מזבח, משום ברוב עם הדרת מלך (בבלי כ״ו סע״א), וכן נהגו מעצמם אף בקרבן יחיד, כמו שכתבנו לעיל. ובנה של מרתה רצה להראות את כחו שיכול היה לזרוק ע״ג המזבח (עיין מ״ש לעיל, שו׳ 77–78, ד״ה שהיה) שתי יריכות בבת אחת ולא יהא זורק ורובג. ולא הניחוהו אחיו הכהנים, משום ברוב עם הדרת מלך (כמפורש בבבלי סוכה הנ״ל), אבל מן הדין אין פייסות בקרבן יחיד, ורשאי לעשות את הכל לבדו.

79. מהו אומ׳ על פני כל המזרח עד שבחברון. כ״ה (״עד שבחברון״) בד ובכי״ע. וכ״ה במשנה ריש פרק ג׳. ובכי״ל כאן: עד שהוא בחברון. וכ״ה במשנת תמיד פ״ג מ״ב, ובנוסחאות מטיפוס א״י כאן, ובירושלמי סה״א. ובמשנתנו כאן ותמיד הנ״ל: אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה. אם הגיע, הרואה אומר ברקאי. מתתיא בן שמואל אומר, האיר פני כל המזרח עד שבחברון? והוא אומר, הן. ומתוך סוגיית הבבלי כ״ח ב׳ מוכח ש״האיר פני כל המזרח״ אמר אחד ו״עד שבחברון״ אמר אחר. וכן פירשו כל הראשונים בסוגיין. אבל רש״י ותוספות במנחות ק׳ א׳, המיוחס לר״ג, המיוחס להראב״ד, ומאירי תמיד פ״ג מ״ב פירשו שהוא מאמר אחד, והיינו שהשואל שאל את הצופה שהיה למעלה: האיר כל המזרח עד שבחברון? והצופה אמר: הן. וכבר תמה על פירוש זה המפרש בתמיד שם מסוגיית הבבלי הנ״ל. אבל אף מן הברייתא שבבבלי כ״ח רע״ב מוכח כפירוש הראשונים הנ״ל, עיין בהגהות הרש״ש שם. ואשר לסוגיית הבבלי, היתה לפניהם גירסא אחרת שם, והיא גירסת גליון כי״מ, ר״ח וריטב״א בשם רש״י, והיינו: ואב״א הך דקאי אארעא א״ל (כלומר, להך דקאי אאיגרא) האיר כל פני המזרח עד שבחברון. וא״ל הן. אלא שהראשונים ביומא, וכן המיוחס לר״ג במנחות ק׳ א׳ פירשו אחרת.
וכן הפירוש בתוספתא כאן: [אמר להם הממונה]. מהו אומ׳, על פני כל המזרח עד שבחברון? כלומר וכי האיר על פני כל המזרח עד שהתפשט האור והוא כבר בחברון שהיא בדרום מערבה של ירושלים? והברייתא היא בשיטת ר׳ מתתיא בן שמואל הממונה על הפייסות (שקלים ריש פרק ה׳), והוא חולק על הת״ק, וכפירוש המפרש בתמיד פ״ג מ״ב. ואמרו בירושלמי כאן סה״א שמזכיר ״בחברון״ כדי להזכיר זכות אבות. ועיין בתוספות ישנים ובריטב״א כאן ומה שהאריך בס׳ עבודת ישראל, ס״א ע״א. ועיין להלן ד״ה ובקטע.

79-80. פעמים שתימור חמה עולה כדרכו. תימור לבנה פוצה על פני כל המזרח. בבבלי כ״ח ב׳: ומי מחלף והתניא רבי אומר אינו דומה תימור של לבנה לתימור של חמה, תימור של לבנה מתמר ועולה כמקל, תימור של חמה מפציע לכאן ולכאן. תניא דבי שמואל (כ״ה בכי״י, וכן נכון, עיין אהצו״י ר״ה, עמ׳ 64 ואילך) יום המעונן היה ומפציע לכאן ולכאן. ובירושלמי פ״ג רה״ב, מ׳ ע״ב: מאור הלבנה מתמר ועולה, מאור החמה פוסה על פני כל המזרח. עד כדון דהוה סופיה דירחא, הוה רישיה? ונשאר בקושיא. ומתברר שכן היו אומרים בכל יום, ולאו דווקא ביוה״כ, ופירוש הפ״מ דחוק מאד, ורצה לתרץ את דברי רש״י ותוספות במנחות ק׳ א׳.
ובקטע מפיוט ליוה״כ שבגניזה (עלבוגען שטודיען וכו׳, עמ׳ 172 ואילך): נצר הממונה לשעה, בעיתים שואל לידעה, זמן שחיטה הגיעה, שלא להוסיף ולגרועה, נהרו פני מזבח (צ״ל: מזרח) מחברון עת היזרח, שלא להטעיתם יריח, להקריב קרבן ריח.

80-81. אבא יוסי בן חנן או׳ ברק בורקי. בבבלי כ״ח רע״ב: תניא ר׳ ישמעאל אומר ברק ברקאי. ובירושלמי ריש פרק ג׳: מהו בורקי, ברקת. תמן אמרין ברק בורקה, אנהר מנהרא. ודירינבורג (מסכת כיפורים, עמ׳ 14, הערה 3) משער שבורקי (=בורקיי, בורקאי) הוא שם כוכב, והפירוש הוא שהבורקי כבר זרח. ובפיוט יוסי בן יוסי (סדר רב סעדיה, עמ׳ ע״ר): שח למו, הביטו אם עלה השחר, אם הפיץ אור קדים עלי ארץ, ספרו לו כי ברק נוגה. וכן בסדר אתה כוננת שלו (קובץ מעשי ידי גאונים קדמונים, עמ׳ 113): אם ברק נוגה יפן לשחיטה. וכן בקטעים מן הגניזה (עלבוגען, שטודיען וכו׳, עמ׳ 175): סיפרו לו כי נוגה ברק. ועיין מ״ש ברת בהקדם של מרקון ש״ג, עמ׳ 2 (גרמנית), ומ״ש בתס״ר ח״א, עמ׳ 188. וכנראה שאף הוא פירש שסתם משנתנו חולקת על מתתיא בן שמואל, ואין צורך לחכות עד שיאור פני כל המזרח, כפירוש המפרש בתמיד פ״ג מ״ב. ועיין בס׳ עבודת ישראל, ס״א ע״א.

81-82. כהן גדול שיוצא מן העזרה לדבר עם חבירו והפליג טעון טבילה. וכ״ה (״כהן גדול״) גם בד, בכי״ע ובכי״ל. ובירושלמי כלאים פ״ט ה״ב, ל״ב ע״א (יומא פ״ג ה״ב, מ׳ ע״ב): כהן שיצא לדבר עם חבירו אם הפליגו (ביומא: אם להפליג) טעון טבילה, אם לשעה טעון קידוש ידים ורגלים. ועיין להלן גירסת הבבלי. ובפי׳ הרא״ף לכלאים שם: כהן שיצא לדבר עם חבירו. בתוספתא דיומא גרסינן כהן גדול, ובכ״ג בי״ה מיירי וכו׳, עיי״ש בירושלמי שהעמידוה בבגדי לבן, כלומר, בבגדי בוץ של כהן גדול ביוה״כ, שאין בהם כלאים, אחרת הרי אסור לצאת בבגדי כלאים מחוץ למקדש, עיין מ״ש לעיל ח״ב, סוף 664 ואילך. ואם יצא בבגדי חול הרי טעון קידוש ידים ורגלים בלאו הכי. וכנראה שהתוספתא נשנית ע״פ פתרון הירושלמי שם, כמו ששער לנכון הגר״י אברמסקי כאן בחידושיו, עיי״ש מה שכתב בשם בית הלוי סי׳ ה׳. ועיין להלן אהלות פ״ד סה״ד, ומ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 104.
ובירושלמי כאן שאלו: ומסיכה (כ״ה בכי״ל) לא שעה קלה היא? כלומר, ולמה אמרו במשנתנו כאן פ״ג מ״ב: זה הכלל היה במקדש, כל המיסיך את רגליו טעון טבילה. ותירצו: שנייא היא מסיכה (כ״ה בכי״ל) שעשו אותה כהפלג. ומכאן ברור שפירשו ״הפליג״ שהפליג את דעתו מן המקדש (אבל לא הסיח את דעתו מן הטומאה, שמוזהר עליה אפילו חוץ למקדש) והיינו ששהה בדיבורו, כסיגנון התוספתא בכ״מ, עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 63, ועמ׳ 72, ובתס״ר ח״ג, עמ׳ 104 הנ״ל. ועיין בבלי כאן ל׳ א׳.
אבל בבבלי זבחים כ׳ ב׳: ת״ש יצא חוץ לחומת העזרה, אם לשהות טעון טבילה, אם לפי שעה טעון קידוש ידים ורגלים וכו׳, כגון שיצא להסך רגליו. הא בהדיא קתני לה. כל המיסך רגליו טעון טבילה וכו׳. תני והדר מפרש. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 86, סד״ה כהנים. ועיין ר״מ פ״ה מה׳ ביאת מקדש ה״ה ומ״ש בס׳ זבחי אפרים בזבחים שם.

82. שאלו את בן זומא מה טעם וכו׳. ירושלמי פ״ג ה״ג, מ׳ ע״ב, בבלי ל׳ א׳.

82-83. אם הנכנס מקודש לקודש מקום שאין ענוש כרת טעון טבילה וכו׳. וכן פירשו את הברייתא בירושלמי הנ״ל: מה אם מקודש לקודש, שאינו ענוש כרת, טעון טבילה, מחול לקודש שהוא עונש כרת לא כל שכן. ואפילו מקודש לקודש יהא ענוש כרת? כיי דתנינן תמן השתחוה או ששהא כדי השתחויה וכו׳. ומתוך הגירסא בירושלמי ובתוספתא ברור שכוונת הק״ו היא, מה קודש וקודש, שאין הבדל ביניהם לעניין כרת כשהלך שם בטומאה,⁠¹ צריך כה״ג טבילה כשמשנה בין קדשי קדשים לקודש, הנכנס מחול לקודש, שאם הוא טמא חייב כרת מיד, כשהכניס ראשו ורובו, אינו דין שטעון טבילה, אפילו אם הוא טהור.⁠² ושאל הירושלמי על עיקר הדין: ואפילו מקודש לקודש יהא טעון כרת? כלומר, מי שנטמא בעזרה ואינו פונה לחוץ, אלא הולך כלפני פנים, מקודש לקודש, יתחייב בכרת, כדין הנכנס מחול לקודש, ואפילו יצא בקצרה. ומשני הירושלמי כיי דתנינן תמן וכו׳, וקיצר הירושלמי וסמך על הסוגיא בירושלמי שבועות פ״ב ה״ד, ל״ד ע״א. ועיין בס׳ טל תורה לירושלמי כאן במקומו מה שתמה על בעל מנחת חינוך.
ברם פירוש המפרשים בירושלמי שם לא זכיתי להבין, ועיין גם בנוע״י כאן פ״ג בסוגיין שנדחק מאד. ונ״ל לפרש בפשיטות ובתיקון קל של הגירסא. וכ״ה בשבועות שם: ניטמא בפנים, ונכנס לפני לפנים ?⁠³ נשמעינ׳ מהדא השתחוה או ששהא כדי השתחויה. וכיון ששהא לאו כמי שהכניס ראשו ורובו, ות (=ואת) מר עד שישהא כדי השתחויה. וכא עד שישהא כדי השתחויה. ולית ליה פיתרא. ולפיכך נראה שצ״ל בירושלמי: ניטמא בפנים ונכנס [כ]⁠לפני⁴ לפנים? ופושט הירושלמי ממשנתנו שם ששנתה שאם נטמא בפנים אינו חייב עד שישתחוה, או שישהא כדי השתחויה. וסובר הירושלמי שהשתחויה כלפי חוץ באחוריו לקודש אינה השתחויה כלל,⁠⁵ ואין השתחויה אלא באחוריו לחוץ ופניו לקודש, כלומר משתחוה כלפי פנים, ופירשה את משנתנו בדרך לא זו אף זו, לאו דווקא אם השתחוה, אלא אפילו שהא כדי השתחויה,⁠⁶ ושניהם צריכים שיעור (עיין להלן שם בירושלמי). ושואל הירושלמי: וכיון ששהא (כצ״ל במקום: ששהא), לא כמי שהכניס ראשו ורובו, ואת מר עד שישהא כדי השתחויה, כלומר, הלא נתחייב בשחייה כלפי פנים גרידא, שהכניס ראשו ורובו כלפי פנים, ולמה הצריכו שיעור כדי השתחוייה,⁠⁷ ובעל כרחינו אנו אומרים שאפילו נכנס כלפי פנים אינו ענוש כרת אלא אם השתחוה, או שהה כדי השתחוייה.
ובבבלי ל׳ א׳: ומה המשנה מקודש לקודש, וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת וכו׳. ופירש רש״י: ששני המקומות קודש, ועל שניהן ענוש כרת הנכנס בטומאה. ועיין מ״ש בתו״י ובתוספ׳ רי״ד שם (סד״ה אין אדם), ומ״ש בריטב״א שם. ועיין בפי׳ הרידב״ז לירושלמי כאן ד״ה שאלו.

84-85. לא היתה טבילה זו אלא מפני הצורך וכו׳. בירושלמי הנ״ל: אלא מפני טבילת סרך. ובבבלי סרך טבילה היא זו וכו׳. ובכי״ל שם (לפי דק״ס): סדר טבילה זו למה וכו׳. ורגילה מלה זו במגילות ברית דמשק (סרך היחד). ובנוסח הארמי של צוואת השבטים (הצופה האנגלי סדרא ישנה כי״ט, עמ׳ 574): [כל] עובדיך בסרך וכו׳, [וכל די] תהוה עביד בסרך הוי עב⁠[יד]. ונמסרה המלה ״בסרך״ בנוסח היוני שם: εν τάξει, כלומר, בסדר, עיין מ״ש בתס״ר ח״א, עמ׳ 188. אבל כאן פירושו מפני הסרך, אגב גררא.

85-86. נזכר שהוא טמא והולך וכו׳. כלומר, טובל לקריו, ונמנע מלהכנס עד שיעריב שמשו, שהרי הוא טבול יום. ועיין מ״ש לעיל הערה 22.

86. כהנים שלא טבלו ולא קדשו ידיהם ורגליהם וכו׳. להלן מנחות פ״א הי״א, ועיקרה כאן, והיא עונה על משנתנו פ״ג מ״ב: זה הכלל היה במקדש, כל המיסך רגליו טעון טבילה, וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, ועלה שנו בתוספתא שאם לא טבלו אחרי מסיכה, או לא קדשו ידיהם ורגליהם אחרי הטלת מים, וכמו כן כהן גדול ביום הכיפורים שלא טבל ולא קידש ידיו ורגליו בין עבודה לעבודה, עבודתו כשרה. ומדברי הבבלי זבחים כ׳ ב׳ משמע קצת שבבא זו של משנתנו היתה לפניהם מפורשת בתוספתא כאן, ואפשר שהסופרים השמיטוה, כדרכם להשמיט לפעמים בבות שנמצאות במשנה. עיין מ״ש לעיל, שו׳ 81–82, ד״ה אבל, ומ״ש זקן זקני בקרן אורה בזבחים שם ד״ה תני.
ברם מתוך הבבלי בזבחים שם משמע שאם לא טבלו אחרי מסיכה ולא קדשו ידיהם ורגליהם אחרי הטלת מים מחללים את העבודה. וכן מוכח מדברי הר״מ פ״ה מה׳ ביאת מקדש ה״ה. ועיין בסמ״ג עשין קע״ה ובמאירי ל׳ סע״א ד״ה טבילות. והוא חידוש גדול, ולא מצאנו בשום מקום טבילה בלי הערב שמש מדאורייתא. ובעל כרחינו אנו אומרים שטבילה זו מחמת נקיות אתינן עלה,⁠¹ כשם שחייב בקידוש ידים ורגלים כשהטיל מים, אפילו לא הסיח דעתו, ואפילו לא יצא מן המקדש, עיין מאירי הנ״ל,⁠² ובבלי ע״ז י״ז א׳ ובפירש״י שם (ועיין מ״ש להלן, הערה 83) ובתוספות כאן ח׳ ב׳ ד״ה דאי.
אבל המבי״ט על הר״מ שם כתב כדבר פשוט: ונראה דלא הוו אלא מדרבנן, דמדאוריתא לא מיחייב בקידוש אלא בגישה דשחרית וכו׳. וכן משמע מסתימת לשון החינוך מצוה ק״ו, ועיין במנ״ח שם. ובקרן אורה זבחים כ׳ ב׳ סד״ה ואפשר כתב: ״ודין טבילה אחר הסכת רגליו נראה קצת מלשון הרמב״ם ז״ל שכתב שם ה״ה אם לא טבל וכו׳, משמע דאם הסיך רגליו ולא טבל עבודתו מחוללת, ולא משמע הכי ביומא, אלא כל טבילת שחרית, אם לא טבל לא מחיל עבודה,⁠³ ועדיין צ״ע בזה״. וכנראה שהרב ז״ל מפקפק גם אם שיטת הר״מ כן. על כל פנים מתוך דברי הירושלמי בסוגיין פ״ג ה״ב הנ״ל מוכח שמסיכה היא פחות חמורה מיוצא לדבר עם חבירו והפליג, וכל עניין נקיות ומאיסה לעניין טבילה וקידוש לא נזכר כלל בירושלמי,⁠⁴ וברור שבשיטת הירושלמי אין לחדש טבילה וקידוש ידים ורגלים מחמת נקיות. והתוספתא הרי ע״פ רוב הולכת בשיטת הירושלמי. ובתכ״מ פירש שהברייתא כאן מדברת בכהנים שיצאו מן המקדש ולא הסיחו דעתם, אבל מלשון הברייתא שסתמה את דבריה, וביחוד מלשון התוספתא במנחות פ״א, לא משמע כן, אלא שבכל מקום הדין כן, חוץ מקידוש ידים ורגלים של שחרית.

88-89. אבל כהנים שלא טבלו ולא קדשו ידיהם ורגליהם וכן כהן גדול שלא טבל ולא קדש ידיו ורגליו מן הבקר וכו׳. להלן מנחות פ״א הי״א הנ״ל: וכן כהן גדול שטבל וכו׳. אבל הנכון כלפנינו, וכן היתה הגירסא גם בבבלי כאן ל׳ ב׳ לפני הריטב״א אלא שהגיה, וכתב: ולא גרסינן ושלא טבל, דהא אפילו לבן זומא אין טבילה זו מעכבת וכו׳, ומאן דגריס שלא קדש ולא טבל פסולה, משום חסרון קדוש בלחוד הוא, ופשוט הוא. ואף לפנינו צריך לפרש כן שאין כאן אלא שיגרת הלשון, והפסול הוא משום קידוש, שאם לא קידש בבוקר שמחלל את העבודה, כמשנת זבחים ריש פרק ב׳, ועיין בבלי שם י״ט ב׳. ועיין ר״ח כאן ל״ב א׳ ובהערה שעל הגליון שם.

91. שלא רחוץ ידים ורגלים חייבין מיתה. להלן מנחות הנ״ל, שם סוף סנהדרין, זבחים פי״ב הי״ז, כריתות פ״א ה״ה, כגירסת הר״ש כלים פ״א מ״ט, עיין מ״ש בתס״ר ח״ב, עמ׳ 292. ועיין בבלי סנהדרין פ״ג א׳.

92-93. היה עומד ומקריב כל הלילה, לאורה טעון קדוש וכו׳. להלן מנחות פ״א חי״ג, בבלי פסחים ב׳ סע״ב, זבחים י״ט ב׳, ועיי״ש כ׳ סע״א. ועיין ירושלמי כאן פ״ב ה״א, ל״ט ע״ג.

93. רבי או׳ הלינה פוסלת בקידוש ידים וכו׳. וכ״ה להלן מנחות הנ״ל. אבל בכי״ע ובכי״ל כאן: הלינה מועלת וכו׳, כלומר פועלת ופוסלת וכו׳, וכ״ה בבבלי זבחים הנ״ל (בברייתא שלעיל): שהיה רבי אומר הלינה מועלת וכו׳. וכן להלן שם כ׳ ב׳: יציאה מהו שתועיל בקידוש ידים וכו׳ טומאה מהו שתועיל לקידוש ידים וכו׳, ועיין איוב ל׳, י״ג.

94. אפי׳ עוסק בעבודה כל שבעת הימים אין הלינה פוסלת וכו׳. להלן מנחות הנ״ל: אפילו הוא פוסק (כ״ה בד ובכי״ו, וצ״ל: הוא עוסק, או: אינו פוסק) בעבודה שלשה ימים אין הלינה פוסלת וכו׳. ובירושלמי הנ״ל: אפילו עסוק בעבודה כל שלשה אינו צריך לקדש ידיו ורגליו שאין הלינה פוסלת. ובבבלי הנ״ל: כיון שקידש ידיו ורגליו מתחילת עבודה, אפילו מיכן ועד עשרה ימים אינו צריך לקדש. ואין כאן במניין הימים אלא מליצה בעלמא.
ובכי״ל כאן: אפילו עוסק בעבודה אין הלינה מועלת בקידוש וכו׳. ובכי״ע: ר׳ אלעזר בר׳ שמעון אומ׳ הלינה מועלת בקידוש וכו׳, וצ״ל: [אין] הלינה מועלת וכו׳, ועיין מ״ש לעיל בסמוך ד״ה רבי.

95-96. חמש טבילות היו שם באותו יום כולם בקודש בבית הפרוה חוץ מן הראשונה. וכ״ה בתו״כ אחרי פ״ו ה״ח, פ״ב ע״ג. ובכי״ע ובמשנתנו פ״ג מ״ג, וכן בבבלי י״ט א׳, ל״א א׳ (ברוב הנוסחאות): אבית הפרוה. ועיין משנת מדות פ״ה מ״ג. וחמש טבילות הן שנים לפני שנכנס לקדשי קדשים (לקטורת, ואח״כ להוציא כף ומחתה), ושנים אחרי יציאתו משם לעבוד בבגדי זהב, והראשונה בתחילת העבודה ועיין במלא״ש למשנתנו.

96-97. שהיתה בחול על שער המים ובצד לשכתו היתה. תו״כ ובבלי הנ״ל. ולא נתבאר בבבלי אם אף קידוש הראשון היה מקיתון של זהב, או שהיה מן הכיור. וברש״י (ל״א ב׳ ד״ה וקידש) מבואר שאף הראשון היה מן הכיור, ועיין בפירושו על התורה ויקרא ט״ז, ה׳, ומ״ש בחזקוני שם. ועיין תיו״ט פ״ג מ״ד. ובאמת מחלוקת היא בירושלמי פ״ד סה״ה, מ״א ע״ד, ועיי״ש בשי״ק ד״ה אר״י.
ובס׳ העבודה לרי״ץ גיאת:⁠¹ ולחמש טבילות יער, וחוק עשרה קדושים בקדש הושם, סוד אחת מהם ושני קדושים נתונים בחיל בשער המים שם שם וכו׳. והרבה לתמוה עליו מהר״מ ניגרין, לפי עבודת ישראל, ע״ט ע״א ואילך. ברם ברי שרי״ץ גיאת הלך כאן בשיטת הפיטנים של א״י, שכן פייט ר׳ נחמיה בן שלמה בן הימן הנשיא:⁠² נקדש וניטבל ונקדש, ארבע בתוך המקדש, בשמונה קידושים יקדש, וראשונה חוץ למקדש (כלומר, הטבילה הראשונה), נבדל לכהן ולשרת, חמש טבילות ישרת, מכיור ירחץ כמסורת, הוכללו לקידושים עשרת, סדין של בוץ פרשו וכו׳ קדש תחילה בכסו וכו׳, סחה גופו בטבילה וכו׳. ובתוך דבריו הוא מונה את הטבילות ואת הקידושים, ומסיים: וקידש עשירית בשטף, ושפתותיו דובבות נטף, כהשלים קידושיו ויטף, תבער נירות מנורה וכו׳. ומתברר מתוך דבריו שקידוש הראשון היה בחול, וגרס במשנתנו פ״ג מ״ד: פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם, קידש ידיו ורגליו.⁠³ וקידוש זה היה איפוא בחול.⁠⁴ ומאידך גיסא אינו מונה כלל את הקידוש השני שלאחרי הטבת הנרות (במשנתנו פ״ז מ״ד), ולדעתו הקידוש העשירי נסתיים בקידוש שלפני הקטורת,⁠⁵ כמפורש בדבריו. וקרוב לוודאי בעיני שגרס במשנתנו פ״ז מ״ד: ולהטיב את הנרות ופשט וקדש ידיו ורגליו וירד וטבל ועלה ונסתפג (עיין דק״ס, עמ׳ 204, הערה פ׳). וכן כתב רבינו אליקים (לפי דק״ס, עמ׳ 41, הערה ט׳): ״חוץ מן הראשונה וכו׳ טבילה בחול וכו׳, ואחת שהיה עושה במוצאי יוה״כ לאחר כל עבודתו וכו׳. ואידך טבילה נמי דעביד במוצאי יום הכפורים לאחר כל עבודתו, חוץ מראשונה וכו׳, ואחרונה לא צריך למימר״. וכנראה שכן נהגו הכהנים סלסול בעצמם שלא כהלכה, והיו מקדשין וטובלין בסוף העבודה שבכל יום, וכן בצוואת עשרת השבטים, צוואת לוי פ״ט, י״א: ובהקריבך קרבן תרחץ, וככלותך להקריב תשוב תרחץ. וכ״ה בס׳ היובלים פכ״א, ט״ו. והטבילה היתה בחול כמו שהיתה לפני העבודה. וכן היה הקידוש שלאחרי העבודה בחול, כמו שהסיק מהר״מ ניגרין (לשיטת הרי״ץ גיאת), לפי עבודת ישראל, ע״ט סע״ב. ומנו בעשרת הקידושין את הקידוש הראשון משום שהיה להבא, ולא מנו את קידוש האחרון משום שהיה לעבר,⁠⁶ כמפורש בירושלמי פ״ג ה״ו, מ׳ ע״ג. ועיין בהגהות יפה עינים ל״א רע״א. ועיין היטב בתו״כ שמיני, מילואים ה״ל, מ״ה ע״ב.

97-98. ר׳ יהודה או׳ עששית של ברזל היו מרתיחין מערב יום הכפורים וכו׳. במשנתנו פ״ג מ״ה: אם היה כהן גדול זקן, או אסטניס, מחמין לו חמין ומטילין לתוך הצונין כדי שתפוג צינתן. וכתב הגאון (אוה״ג, עמ׳ 16): דלא קאמר מחימין מים, אלא מחימין חמין, ור׳ יהודה הכי קא מפרש דלא מים היו מחימין אלא עשתות של ברזל היו מחימין מערב יוה״כ. ומוכח מדבריו שר׳ יהודה אינו חולק על משנתנו אלא מפרשה. וכן פירש במאירי למשנתנו. ובבבלי ל״ד ב׳ הובאה הברייתא שלנו, ולא התבארו דברי הת״ק. וכבר העיר בשיח יצחק במקומו שבירושלמי בסוגיין מפורש שהת״ק חולק על ר׳ יהודה. וכן בפיוט לר׳ נחמיה הנ״ל (עיין לעיל הערה 85), עמ׳ רל״ב: מחמין חמין במסך לזקן ואסתנס להסך, ובא להוציא מדעת ר׳ יהודה.
והר״מ בפיה״מ ובחיבורו פ״ב מה׳ עבודת יוה״כ ה״ד כתב: מלבנין עששיות של ברזל באש מבערב ומטילין אותן למחר במים, כדי להפיג צינתן, שאין שבות במקדש, או מערבין מים חמים במי המקוה עד שתפיג צינתן. ולפי פירוש הבבלי בדברי ר׳ יהודה אין מקום לומר שחולקים על עצם ההיתר שלו לחמם עששיות מערב יוה״כ, ולהטילן אח״כ למקוה.
והקשו בבבלי שם: והלא מצרף וכו׳, לר׳ יהודה דאמר דבר שאינו מתכוין אסור, הני מילי בכל התורה כולה, אבל הכא צירוף דרבנן הוא. וברוב הנוסחאות הגירסא היא: אבל הכא צירוף דרבנן הוא, ואין שבות במקדש, מלאכת מחשבת אסרה תורה, עיין דק״ס, עמ׳ 86, הערה ה׳. ועיין בתוספות ובתוספות ישנים ד״ה הני מילי, ובאו״ז ח״א סי׳ שס״ו, נ״א ע״א. וכתב הרמב״ן (שבת מ״ב א׳ ד״ה מכבין, ובקיצור במגיד משנה פי״ב מה׳ שבת ה״ב): ואפשר שכל צירוף דרבנן, ואפשר שלא אמרו כן אלא בגחלת דלא שייך צירוף אלא בכלים, או ברוצה לעשות כלי, משום דהוה מתקן, אבל בגחלת לאו מתקן הוא, ומדאורייתא שרי, והא דאמרינן במס׳ יומא פ׳ א״ל הממונה אבל הכא צירוף דרבנן הוא, ה״נ קאמר דצירוף עששיות דרבנן, דהא לאו לתיקוני כלי הוא עושה, ואפילו לר׳ יהודה דאמר דבר שאינו מתכוין אסור, הכא לאו תיקון הוא כלל אלא בכלי וכיוצא בו, ודמיא למאי דאמרינן (ביצה ל״ג ב׳) לא יקטמנו לחצוץ בו שניו, ואם קטם חייב חטאת, ואם לא קטם לחצוץ בו שניו פטור אפילו לר׳ יהודה, דכל משום תקוני מנא הוא, מאן דלא מתקן פטור.
וכנראה שרבינו מסתפק בלשון הסוגייא שלנו ״אבל הכא מצרף דרבנן הוא״ אם הכוונה היא הכא בשבת מצרף דרבנן הוא,⁠⁷ או שהכוונה הכא - ביוה״כ, כלומר, בעששיות, שמצרפן כדי להחם את המים, אין כאן צירוף אלא מדרבנן. ועיין ר״ה ל״ה א׳ שכתב: אבל הכא ביוה״כ צירוף כי האי גוונא דרבנן היא, מ״ט לאו מלאכה שצריכה לגופה היא, ובשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה. ובעל כרחינו אנו אומרים שאף הוא מבאר כעין פירוש הרמב״ן הנ״ל, שהרי ר׳ יהודה עצמו מחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא שבנידון שלפנינו אין לו שום צורך בצירוף, שהרי כוונתו לחמם את המים גרידא, ואין בו מלאכת צירוף כלל, שאין כאן מלאכת מחשבת, אפילו לר׳ יהודה⁸ שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, עיין בתוספות ישנים כאן ד״ה ומי אמר אביי ותוספות שבת, ע״ג ב׳ ד״ה וצריך, מה שאין כן במכבה גחלת של מתכת שמכוין לכיבוי, עיין ר״ח שבת מ״ב א׳, ומ״ש ברמב״ן הנ״ל.
ועיין בתוספות כאן ד״ה ה״מ ובתוספ׳ רי״ד בסוגיין ובמאירי שבת מ״א סע״ב שהביא בשם יש מפרשים שאין מצרף אלא בכלים. והראב״ד בפי״ב מה׳ שבת ה״ב הנ״ל, הריטב״א בסוגיין, הרשב״א שבת מ״ב א׳ ד״ה גחלת (אבל עיי״ש ק״ו א׳ ד״ה כל המקלקלין) ועוד סוברים שאפילו צרוף של כלים הוא דרבנן. ובתוספות בשבת שם ובסוגיין כאן כתבו שאפילו בעששית וגחלת הוא מדאורייתא, ואפילו אם אינו מתכוין אם הוא פסיק רישא, ועיין ברמב״ן שבת הנ״ל מ״ש בשם הגאונים. ועיין בגליון הש״ס לירושלמי פ״ג ה״ה ובציון ירושלים שם, ומה שהאריך בס׳ עבודת ישראל, ע׳ ע״א ואילך.
ומדברי הר״מ בפירוש המשניות כאן מוכח שהתירו כאן בעששיות של ברזל משום שאינו מתכוין לצירוף, ובשו״ת בנו בברכת אברהם סי׳ י״ז פירש שאין כאן פסיק רישא (כשיטת התוספות כאן), וגרס בסוגיין כגירסת כ״י ב׳: אבל הכא שבות הוא, ואין שבות במקדש (ולא נזכרה שם המלה ״דרבנן״ כלל), כפי שהעיר לנכון בדק״ס, עמ׳ 87, סוף הערה ה׳. ועיין במרכבת המשנה פי״ב מה׳ שבת ה״א וה״ב שפירש שבמדינה אסור, משום גזירה אטו גחלת של עץ, עיי״ש.
ובירושלמי אמרו שר׳ יהודה חולק על הת״ק (הסובר שמחמין לו חמין מערב יוה״כ ומטילין אח״כ למקוה), שאוסר להטיל למקוה עששיות חמות, מפני שהת״ק סובר תולדות אש כאש, ור״י סובר שאינן כאש, ולטעמו אסור להחם לו חמין ולהטילן למקוה ״שלא יהו אומ׳ ראינו כהן גדול טובל במים שאובין ביום הכיפורים״. ולעניין טבילה במים חמים, עיין בתשובת הר״ש שבאו״ז ח״א ה׳ נדה סי׳ שס״ו, כ״א ע״א, והובאה במרדכי ה׳ נדה (שבועות) סי׳ תש״ן. ועיין מה שהאריך בזה בס׳ עבודת ישראל, ע״ד ע״ב ואילך. ועיין בגליון הירושלמי הוצ׳ ראם בשם החתם סופר ובעמודי ירושלים תניינא שם. ועיין בשו״ת נודע ביהודה מהדו״ת או״ח סי׳ כ״ו.

98-99. הכל שלשים מנה אילו ניטל מן ההקדש. רצה להוסיף מוסיף משלו. פיסקא ממשנתנו פ״ג מ״ז: בשחר היה לובש של שמונה עשר מנה ובין הערבים של שנים עשר מנה, הכל שלשים מנה, אילו נוטל מן ההקדש,⁠¹ ואם רצה להוסיף מוסיף משלו. ואמרו בגמרא (ל״ה א׳) שלפיכך סיכמו הכל שלשים מנה ללמדנו שאם פיחת מבגדי שחר משמונה עשר והוסיף כנגדם על של בין הערבים לא איכפת לנו, ובלבד שיהו בין כולם שלשים מנה. וכתבו הרא״ש והמאירי שמ״מ צריך שיהו של שחר יתירים על של בין הערבים, כסדר של משנתנו.⁠² אבל מסתימת לשון הר״מ בפ״ח מה׳ כלי המקדש ה״ג משמע שלא איכפת לנו אף בזה, ובלבד שיהא בין כולם שלשים מנה, ועיין מ״ש בזה ר״ב איספינוזא בסוף ספר שיח יצחק, ועיי״ש בפנים הספר ל״ה ב׳. ועיין מ״ש להלן. ועיין בח״ד.

99-100. מעשה בישמעאל בן פיאבי³ שעשתה לו אמו כתנת וכו׳. וכן בבבלי ל״ה ב׳ (״שעשתה לו אמו״). ולפי גירסת התוספתא והירושלמי נסמכה ברייתא זו (וזו שלהלן) למשנתנו הנ״ל, ללמדנו שאם רצה לעשות כולו משלו הרשות בידו, אבל אין לו רשות ליטול משל ציבור יותר משלשים מנה, ומסיימת התוספתא להלן: ובלבד שתמסרנה לציבור. ובירושלמי פ״ג סה״ו, מ׳ ע״ד, לא נזכר כאן (וכן להלן בסמוך) שהכתונת נעשתה ע״י אמם, והביאו את הברייתות לדוגמא שכהנים שמשו בכתנות ששויים היה יותר משלשים מנה. והואיל ובמשנתנו הנ״ל אמרו שאין לו רשות ליטול מן ההקדש יותר משלשים מנה, הרי בהכרח שהוסיפו משלהם את הנותר, ומה לי פלגא ומה לי כולה, ומה לי אמם, מה לי הם עצמם, ובלבד שימסרום להקדש.⁠⁴ ועיין מ״ש להלן, שו׳ 100–101, ד״ה אבל, בהבדל בין התלמודים.
ולעיל שם בבבלי אמרו: תני רב הונא בר יהודה וכו׳ אחר שכלתה עבודת ציבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור. פשיטא (פירש״י: פשיטא דעובד בה, כיון דאמרת מוסרה לציבור). מהו דתימא ניחוש שמא לא ימסרנה יפה יפה⁵ קמ״ל. ונחלקו הראשונים בפירוש ״עבודת יחיד״, רש״י פירש ״הוצאת כף ומחתה, שאינה צריכה לציבור, אלא לפי שמוטלת עליו לפנות את המקום, לפיכך קורא לה עבודת יחיד״. ולהלן מביא שם פירוש אחר ששמע שהכוונה לקריאת הפרשה שבמשנתנו ריש פרק ז׳, ודחה פירוש זה, שהרי שם לא נזכר כלל שצריך למסור הלבוש להקדש, ועיין בריטב״א בסוגיין. ובמאירי פירש עבודת יחיד קרבנות יחיד, אבל לא קרבנות ציבור. ואעפ״י שבמשנתנו מפורש שאם רצה להוסיף מוסיף משלו, לא אמרו כן אלא במסרם לציבור לפני שבא לעבוד בהם, עיי״ש. וכל הפירושים קשים מאד, כפי שכבר הרגישו רבותינו הראשונים ז״ל, עיין להלן.⁠⁶ ועיין בבבלי כ״ה א׳, ומשמע לכאורה שבעבודת יחיד הם בגדי חול. אבל כבר פירש ר׳ אליקים (לפי דק״ס, עמ׳ 63, הע׳ א׳): ה״נ כהן שעשתה לו אמו כתנת ומצנפת לובשם, אבל אינו עובד בהם, הואיל ואינן של קדש. ולפי פירושו לא נקטו את הברייתא של רב הונא בר יהודה אלא לדוגמא, שלפעמים הם עושים בגדים משל עצמם להשתמש בהם בקודש בדברים שאינם צריכים בגדי כהונה. ובתו״י בסוגיין ד״ה ובלבד כתבו: ולא ידע רבינו יהודה מאי שנא מקטורת שיכולין להקטיר, אם עשאה יחיד ומסרה לציבור. ועיין בתוספות ד״ה ניחוש. ותירץ בריטב״א בסוגיין: שאני התם שמוסרה לציבור והוא מתרוקן ממנה, מה שאין כן בבגדים אלו שהוא עצמו לובש אותן.⁠⁷ ועיין בהגהות יפה עינים בסוגיין שחידש מעצמו סברא זו, ורצה לומר שעבודת יחיד היא רבותא, ומכל שכן עבודת ציבור, והוא דחוק מאד.
ובר״מ פ״ח מה׳ כלי המקדש ה״ג כתב: ושתיהם בשלשים מנה משל הקדש, ואם רצה להוסיף מוסיף משלו ומקדיש התוספת, ואחר כך עושה בה הכתנת.⁠⁸ ולהלן שם ה״ז: ויחיד שהתנדב בגד מבגדי כהונה מוסרו לציבור ומותר וכו׳, אף כל קרבנות הציבור שהתנדב אותן יחיד משלו כשרים, ובלבד שימסרם לציבור. הרי לך ברור שרבינו לא חילק בין קרבנות ציבור וקרבן יחיד. וכבר העיר במל״מ במקומו שם שהר״מ סמך על כמה סוגיות אחרות בש״ס שלא חילקו בהם, וכמו שמוכח גם מן הירושלמי. ועיין בגבורות ארי לתענית כ״ח א׳.
ולולא דברי רבותינו הראשונים ז״ל היה נראה לפרש כעין פירוש הרש״ס בשקלים, כ״ט ע״א, שהכוונה בברייתא הנ״ל שבכל עבודת יחיד מותר לו ליחיד להקדיש את הכותנות על מנת שהוא יחנך אותה בראשונה,⁠⁹ אעפ״י שכבר מסרם מתחילה לציבור, מה שאין כן בעבודת ציבור, עליו למסור לציבור מתחילה בלי שום תנאי, והם יכולים ליתנם למי שרוצים. והוא כדברי ר׳ שמעון בן אלעזר בתוספתא דמאי פ״ה הי״ח: אף בכתנות מקדש כן.⁠¹⁰ כיצד אמר הרי עלי מאתים זוז לכתנות כהונה רשיי שיאמר לו הילך סלע זו ותנם לבן בתי כהן, הרי לך שלכל הפחות בעבודת יחיד יכול להתנות שכהן מיוחד יעבד בהם בראשונה. והברייתא בבבלי מסיימת: ובלבד שימסרנה לציבור, כלומר, אחר שעבד בה מוכרח למסרה לציבור,⁠¹¹ וכבר אינו רשאי לעכבה לעבודת יחיד שלו, בזמן אחר.⁠¹² וראיתי בעקידה אחרי מות:⁠¹³ גם הוצאת כף ומחתה אינה בבגדי הבד הראשונים רק בבגדי בד אחרים שהוא עושה לעצמו לכך, שאינם נגנזים, אלא מוסרם לצבור וכו׳. ומוכח מתוך דבריו שפירש ומוסרם לציבור אחר עבודתו, וכן מוכח מלשון הבבלי בברייתא שלפנינו כאן בסיפא, עיין מ״ש להלן בסמוך. ואפשר שהברייתא של רב הונא בר יהודה בבבלי היא בשיטת ר״ש בן אלעזר שבתוספתא דמאי, והחכמים חולקין עליו.

100-101. כתנת ממאה מנה והיה עומד ומקריב על גבי המזבח. וכן בירושלמי הנ״ל, ועלה והקריב על גבי המזבח. וכבר אמרנו לעיל שלפי מסורת התוספתא והירושלמי מדברים כאן בעבודת יוה״כ, ובעבודה של שחרית בבגדי לבן שהקריב את האימורים של הפר ושעיר (פ״ו מ״ז), וקמ״ל שיכול לעשות את הכל בבגדים שלו שהקדישם מקודם לציבור.
אבל בבבלי הנ״ל: שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה ולבשה ועבד (כ״ה בכי״י ובראשונים) בה עבודת יחיד ומסרה לציבור. ולפירוש המאירי בסוגיין בהכרח מדברים בשאר ימים ולא ביוה״כ, שהרי לפירושו אין עבודת יחיד ביוה״כ,⁠¹⁴ כמו שכתב שם בפירוש. ומלשון הברייתא מוכח שמסרה לציבור אחרי שעבד בה,⁠¹⁵ לעשות בה מה שירצו, ויכולים ליתנה לכה״ג אחר, לכשיתמנה אחר במקומו. אבל לפירש״י שפירש ״עבודת יחיד״ הוצאת כף ומחתה בהכרח לפרש שמסרם לציבור לפני העבודה, שהרי אחרי העבודה טעונים גניזה. אבל עיין בס׳ העקידה הנ״ל שמפרש שבגדי לבן של הוצאת כף ומחתה אינם טעונים גניזה, והוא הדין שאינם צריכים להיות חדשים וכשרים גם לשנה הבאה. ועיין מה שהאריך בח״ד.

101. שוב מעשה בר׳ אלעזר בן חרסו שעשתה לו אמו וכו׳. כה״ג זה לא נזכר אצל יוסף הכהן, אלא במקורות התלמוד גרידא (עיין בבלי ט׳ א׳). והואיל והשם חרסו (חרסום, חרסוס) הוא כנראה כינוי בלבד אין לדעת למי כיוונו.

101-102. שעשתה לו אמו כתנת משתי רבוא וכו׳. ופירש״י: משתי ריבוא מנה. ובמאירי פירש שהמשאוי (שהמטווה?) הנעבד לסחורה נמכר בשתים ריבוא וכו׳.⁠¹ ואף לפי פשוטו אין קושי, שהרי אמרו במשנתנו הנ״ל שבשחר אין נותנין לו משל ציבור יותר משמנה עשר מנה, וכאן עשה משל עשרים מנה.

102. והיה עומד ומקריב על גבי המזבח והורידוהו אחיו הכהנים וכו׳. וכן בירושלמי הנ״ל: ועלה והקריב על גבי המזבח וכו׳. ובעבודה של שחר של יוה״כ עסיקינן, וכמ״ש לעיל. אבל בבבלי הנ״ל: שעשתה לו אמו כתונת משתי ריבוא ולא הניחהו אחיו הכהנים ללובשה וכו׳. ובר״ח ל״ה ב׳, וכן במאירי שם ד״ה אעפ״י, גרסו: ולא הניחהו אהיו הכהנים לעבוד בה. והכוונה לעבודת יוה״כ של שחרית, ומסרה לציבור לפני שעבד בה, שהרי אינה ראוייה כבר ליוה״כ אחר, שטעונה גניזה, ובוודאי מסר מקודם יפה יפה, ולפיכך לא הזכירו אף בבבלי שהיתה כאן עבודת יחיד ושמסרה אח״כ לציבור.

103-104. האשה שעשתה כתנת לבנה כשירה, ובלבד שתמסרנה וכו׳. ירושלמי שקלים פ״ד ה״א, מ״ז ע״ד, שם ה״ה, מ״ח ע״א, תענית פ״ד ה״ו, ס״ח ע״ב, מגילה פ״א ה״ו, ע׳ ע״ג. ואמרו עלה בירושלמי שם: א״ר אחא דר׳ יוסה היא, דר׳ יוסה אמר (במשנת שקלים שם ריש פרק ד׳) אף הרוצה מתנדב שומר חנם. ר׳ יוסי בשם ר׳ אילא דברי הכל היא מה פליגין בגופו של קרבן, אבל במכשירי קרבן כל עמא מודיי שהוא משתנה קרבן יחיד לקרבן ציבור. ועיי״ש שהוכיחו מתוספתא תענית פ״ג, שו׳ 27 ואילך, שאף במכשירי קרבן פליגי רבנן, וחוששים שמא לא ימסור יפה יפה לציבור. והפירוש הנכון בירושלמי שם הוא אצל ר׳ משולם בשקלים, עמ׳ 39, ובפי׳ הרש״ס שם, כ״ט ע״ב, עיין מ״ש להלן תענית הנ״ל. ועיין לעיל שקלים פ״ב ה״ז, שו׳ 35–36, ומש״ש ד״ה נתנדבו מעצמן.

104-105. אחד בגדי כהן גדול ואחד בגדי כהן הדיוט באין מתרומת הלשכה. בתו״כ אחרי פ״א ה״י, פ׳ ע״ג: קודש ילבש וכו׳, ת״ל בגדי קודש, בניין אב לכל הבגדים שיהיו משל קודש. ועיין בתוספות ישנים כאן ל״ה ב׳ ד״ה ובלבד. וכן פסק הר״מ בפ״ח מה׳ כלי המקדש ה״ז: כל בגדי הכהנים אינם באים אלא משל ציבור. ובתוספתא כאן מפורש שבאין מתרומת הלשכה, וכן פסק הר״מ כלשונה בפ״ד מה׳ שקלים סה״ב. ועיין לעיל שקלים פ״ב ה״ז שו׳ 35–36, ד״ה נתנדבו, ומ״ש שם ה״ו, שו׳ 28–29, ד״ה מזבח הזהב.