1. בשלשה פרקים כהנים נושאין וכו׳. משנתנו ריש פרק ד׳. ועיין ירושלמי ברכות פ״ד ה״א, ז׳ ע״ג (ובמקבילה בסוגיין פ״ד ה״א, ס״ז ע״ג) וברפ״ד כאן מה שדייקו מן המלה ״ביום״. ועיין בבלי יומא פ״ז ב׳. וכל הברייתא בשם תוספתא דתעניות הובאה בילקוט ת״ת כת״י דברים י״ח, ה׳.

1-2. בשחר בחצות במנחה ובנעילה. כ״ה בד, בכי״ע, בכי״ל ובילקוט ת״ת הנ״ל. ובכי״ו בטעות: בחצות המנחה. והסופר כתב באשגרה ע״פ ״פלג המנחה״ שבברכות ריש פרק ד׳. ובמשנתנו הנ״ל: בשחרית במוסף ובמנחה ובנעילת שערים בתעניות ובמעמדות וביום הכפורים. וכבר העירו לנכון בח״ד במקומו ובמרכבת המשנה ח״א לפ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ד שהתוספתא דייקא בלשונה וכתבה ״בחצות״ במקום ״במוסף״, מפני שבמעמדות אין מוסף ממש אלא תפילה נוספה כפירוש הר״י מיגש בשו״ת סי׳ מ״ח,⁠¹ הר״מ בפיה״מ כאן ובחיבורו הנ״ל ועוד, ולשיטת הירושלמי והתוספתא אף בתעניות ישנה ״מוסף תפילה״, עיין מ״ש לעיל פ״ב, שו׳ 34–35, ד״ה תענית צבור.

2-3. דברי ר׳ מאיר וחכמים אומ׳ במנחה ובנעילה לא היה שם נשיאות וכו׳. בילקוט ת״ת הנ״ל: ובנעילה לא היו נושאין כפיהם שנ׳ וכו׳. ובמשנתנו הנ״ל לא נזכרו ר׳ מאיר ומחלוקת החכמים. ובירושלמי ריש פרק ד׳, ס״ז ע״ב: תני זו דברי ר׳ מאיר. ובבבלי כ״ו ב׳: א״ר נחמן אמר רבה בר אבוה זו דברי ר׳ מאיר, אבל חכמים אומרים שחרית ומוסף יש בהן נשיאת כפים מנחה ונעילה אין בהן נשיאת כפים. מאן חכמים ר׳ יהודה וכו׳. וכאן לא הזכירו חכמים ״מוסף״, מפני שלשיטתם לא היה כלל ״מוסף״ במעמדות (עיין להלן, שו׳ 17, ד״ה וחכמים אומ׳, ומה שכתבנו שם), אבל ביום שיש בו מוסף נושאין כפיהן במוסף, כמפורש בבבלי הנ״ל.

5. שמנה משמרות תיקן משה לכהונה ושמנה ללוייה. בירושלמי פ״ד ה״ב, ס״ז ע״ד, ובבבלי כ״ז א׳ לא נזכר שמשה תיקן משמרות ללוייה. אבל כ״ה גם בבמ״ר פ״ג, י׳ ועיי״ש במהרז״ו שציין לדבריו במדרש תנאים (ל״ב מדות, מדה י״ז), כ״ב ע״א. ובירושלמי (בשם ר׳ יוחנן) ובבבלי הנ״ל: ארבעה משל אלעזר וארבעה מאיתמר. ולהלן שם: מיתיבי משה תקן להם לישראל ששה עשר משמרות, שמונה מאלעזר וכו׳. והסיקו שם: תנאי היא. ועיין וי״ר פ״א, ג׳, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ י״ב, ובהערות שם.

5-6. משעמד דוד ושמואל הרואה עשאום עשרים וארבע וכו׳. במשנתנו פ״ד מ״ב: התקינו הנביאים הראשונים עשרים וארבע משמרות. ובירושלמי הנ״ל: עד שעמד דוד ושמואל הרואה והוסיפו עליהם עוד שמונה, ארבע משל אלעזר וכו׳ וביקשו להוסיף עוד שמונה ולעשותן עשרים וארבעה, ומצאו משל אלעזר, ולא מצאו משל איתמר, הדא הוא דכתיב (דבה״י א׳, כ״ד, ד׳) וימצאו בני אלעזר וכו׳. ועיין מדרש תנאים, עמ׳ 109. ובבבלי הנ״ל: אמר רב חסדא וכו׳, בא שמואל והעמידן על ששה עשר, בא דוד והעמידן על עשרים וארבעה וכו׳, מיתיבי משה תקן להם לישראל שמונה משמרות וכו׳ בא דוד ושמואל והעמידום על עשרים וארבעה וכו׳ מיתיבי וכו׳, ועיין בהוצ׳ מלטר, עמ׳ 120, ובהערות שם. ועיין בברייתא להלן שם כ״ז סע״א.

6-7. ועשרים וארבע משמרות לויה. ליתא בירושלמי ובבלי הנ״ל. ובמדרש במ״ר הנ״ל: עד שעמד דוד ועשה אותן כ״ד לכהונה ולויה. ועיין בפירוש המיוחס לאחד מתלמידי רב סעדיה גאון לדבה״י, עמ׳ 36 ואילך.

7-8. באמונתם אילו משמרות כהונה ולויה. ירושלמי ובבלי הנ״ל, ירושלמי סוף סוכה, נ״ה ע״ד, ובכולם חסר ״ולויה״, ועיין מ״ש לעיל. ובר״ח כ״ז ב׳: תנא בתוספתא אלו משמרות כהנים לוים וישראלים.⁠¹

8-9. עמדו נביאים שבירושלם וקבעו שם עשרים וארבעה עמודים כנגד וכו׳. בר״ח הנ״ל: עמדו נביאים שביניהם וקבעום כ״ד משמרות וכו׳. וכנראה שיש שם השמטה ע״י הדומות, והנכון בר״א הנ״ל (לעיל הערה 2) בשם הר״ח: וקבעום לכ״ד מעמדות כנגד כ״ד משמרות. וגרס כאן ״שביניהם״ כגירסת הירושלמי פ״ד ה״ב, ס״ח ע״א, ובבלי כאן כ״ז רע״א בברייתא שלעיל פ״ב, שו׳ 1–2. אבל לפנינו גם לעיל שם: שבירושלם. ובכי״מ גורס גם במשנתנו פ״ד מ״ב: התקינו הנביאים הראשונים עשרים וארבע מעמדות. אבל בכל הנוסחאות: משמרות.
ובכי״ע חסרה המלה ״עמודים״, אבל בכי״ל כלפנינו, ובד: מעמדו׳. והנכון כלפנינו, וכ״ה (״עמוד״) בירושלמי כאן פ״ד ה״ב, ס״ז ע״ד, ובמקבילה שבפסחים פ״ד ה״א, ל׳ ע״ג (כמה פעמים).

10-11. אי איפשר לומ׳ כל ישראל, אלא מלמד ששלוחו של אדם כמותו. ר״ח הנ״ל. ועיין במשנתנו פ״ג מ״ב, בירושלמי שם ובמקבילה שבפסחים ריש פרק ד׳ הנ״ל, בבלי כ״ז א׳, ספרי פנחס פי׳ קמ״ב, עמ׳ 188, בבלי סוטה ח׳ א׳.
ובמדרש ל״ב מדות (משנת ר׳ אליעזר) הוצ׳ ענעלאו, עמ׳ 154: ר׳ עקיבה אומ׳ מנ׳ ששלוחו שלאדם כמותו, שנ׳ והקרבתם אשה לה׳, והלא הכהנים מקריבים, אלא ששלוחו של אדם כמותו. ועיין במשנת ברכות פ״ה מ״ה, מכילתא בא פ״ג, עמ׳ 11, שם פ״ה, עמ׳ 17 (ובמקבילות שבירושלמי קידושין ריש פרק ב׳ ובבלי שם מ״א ב׳ ואילך), ספרי מטות פי׳ קנ״ג, עמ׳ 203, סוף פי׳ קנ״ה, עמ׳ 206, ובכ״מ בבבלי (עיין במסורת הש״ס לברכות ל״ד ב׳). ובמדרש הנ״ל נשנו עוד כמה ראייות מן הכתובים ששלוחו של אדם כמותו שלא נמצאו במקום אחר. ועיין בס״ז של הורוביץ, עמ׳ 279, וכל העמוד שם אינו מס״ז, אלא ממדרש ל״ב מדות הנ״ל.

11-12. הגיע זמן המשמר כהניו ולויו עולין לירושלם וכו׳. ר״ח כ״ז ב׳ הנ״ל, ערוך ערך אנשי משמר, וממנו בערוגת הבשם הוצ׳ ר״א אורבך ח״א, עמ׳ 118. ועיין הלשון במשנתנו פ״ד מ״ב, אבל הראשונים הנ״ל העתיקו את כל לשון התוספתא כאן. ועיין בבלי כ״ז א׳, ואינה אלא פיסקא ממשנתנו הנ״ל, עיין בהוצ׳ מלטר, עמ׳ 125.

12-13. וישראל שבאותו משמר שאין יכולין לעלות לירושלם מתכנסין לעריהן. וכ״ה במאירי, עמ׳ 80, ובראשונים הנ״ל.⁠¹ ובמשנתנו שם חסר ״שאין יכולים לעלות לירושלם״. ועיין ר״מ פ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ב, ובפיה״מ כאן. ובמאירי הנ״ל, פירש שאין יכולין לעלות מפני זקנותן. ולעצם העניין עיין בפי׳ הראב״ד שהביא ר׳ בצלאל אשכנזי בשם תוספות הרא״ש (לפי פתח עינים להרחיד״א ריש פרק ד׳), והמאירי, עמ׳ 79, ועיין מ״ש לעיל שם. ועיין בחי׳ הרי״ד ובריטב״א במקומו ומ״ש מלטר בהערותיו, עמ׳ 120. ועיין במשנת בכורים פ״ג מ״ב. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 14–15, ד״ה ובספרי.

13. וקורין מעשה בראשית. וכ״ה במשנתנו הנ״ל ובמשנת מגילה ספ״ג. ולהלן במשנתנו כאן מפורש סדר הפרשיות. ובר״ח, ערוך וערוגת הבשם הנ״ל: וקורין בענין קרבנות ובענין מעשה בראשית. אבל המלים ״בענין קרבנות״ אינן בשום נוסח של המשניות הנ״ל ומס׳ סופרים פי״ז ותוספתא כאן, ואף במאירי הנ״ל ליתא. ואף הר״מ בפ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ו לא העתיק אלא את לשון משנתנו, ועיין מ״ש להלן בסמוך ד״ה ובר״ח.

13-14. ובטלין מן המלאכה כל אותה שבת. ר״ח, ערוך, ערוגת הבשם ומאירי הנ״ל. ובקרן אורה כ״ז ב׳ פירש שהטעם הוא שדינם כאילו קרבנם קרב, שהרי הם במקום כל ישראל (עיין ירושלמי פסחים ריש פרק ד׳, ל׳ ע״ג), ולפיכך אסורים במלאכה, כדין מי שקרבנו קרב בו ביום. אבל נראה שהם מותרים לקצור שבלים לעיסתם, כירושלמי מגילה פ״א ה״ד, ע׳ ע״ג, וחגיגה פ״ב ה״ד, ע״ח סע״א, ועיין בגליון הש״ס שם ובמשנה למלך פ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ט. אבל הר״מ לא פסקה בחיבורו, אעפ״י שהר״ח הנ״ל הביאה. ועיין בח״א למהרש״א כ״ז ב׳ ד״ה מפני הגליליים, וכבר תפס עליו בקרן אורה כ״ז סע״ב הנ״ל.
ובר״ח שם מסיים: ולמה קורין בקרבנות ובמעשה בראשית ללמדך שאלמלא המעמדות שמתקבצין וקורין לא נתקיים מעשה בראשית וכו׳. וכנראה שכן היה לפניו בתוספתא, שהרי מן הבבלי כ״ז ב׳ ומגילה ל״א ב׳, משמע שלא היו קורין בקרבנות בשעה שהיה בית המקדש קיים, ועיי״ש בחידושי אגדות למהרש״א. וכאן מדברים באנשי מעשה שהיו מחוץ לירושלים, ושמא הם קראו בקרבנות, בניגוד לאנשי מעמד שבירושלים.⁠²

14-15. ר׳ שמעון בן לעזר או׳ כהנים ולוים וכלי שיר והעם מעכבין את העבודה. וכ״ה בבבלי כ״ז א׳ בכל כתה״י, אלא ששם: וישראל (וישראלים), ובדפוסים נשמטה המלה ״וישראל״. וסובר רשב״א שעיקר שירה בכלי, ושמואל חולק וסובר שעיקר שירה בפה, ועיין בבלי סוכה נ׳ ב׳ ואילך, ע״ז מ״ז א׳, ערכין י״א א׳. ובירושלמי כאן פ״ד ה״ב, ס״ז ע״ד: תני ר׳ שמעון הכהנים והלוים והישראל ושיר מעכבין את הקרבן. וכ״ה (״ושיר״) גם בירושלמי פסחים פ״ד ה״א, ל׳ ע״ג, אלא ששם לנכון: ר׳ שמעון בן אלעזר וכו׳. וכ״ה בשרי״ר שם, עמ׳ 110. ובר״ה כ״ז א׳ מעתיק: וכלי שיר. וכן בירושלמי עירובין פ״י הי״ב, כ״ו סע״ג: תני ר׳ שמעון בן אלעזר אומר הכהנים והלוים וישראל וכלי שיר מעכבין וכו׳. ובכי״ל שם חסרות המלים ״וכלי שיר״, והן תלויות בין השורות, אבל מתוך הסוגיא שם מוכח שהשלמה נכונה היא, ושר״ש בן אלעזר סובר שעיקר שירה בכלי, עיי״ש, וכפי שמוכיח גם בבבלי.⁠³
ובספרי פנחס פי׳ קמ״ב, עמ׳ 188: תשמרו שיהו כהנים ולוים וישראלים עומדים על גביו. ובפי׳ רבינו הלל שם, ס״ו סע״א: דקא מזהר להו לכלהו לכהנים לוים וישראלים, והכי גרסינן בתוספת׳ בפרק בתרא בהילכתא דאלו הן מעמדות אמ׳ שמואל כהנים לוים וישראלי׳ מערבין (צ״ל: מעכבין) את הקרבן. וברור שצ״ל בתענית (במקום ״בתוספתא״), וכוונתו לשמואל שבבבלי כ״ז א׳. ומוכיח מכאן שכ״ע מודים שאף כהנים ולויים נמנו במעמד, כמו שפירש במיוחס לרש״י ועוד. ועיין ברש״י מהדורא תניינא (לפי מלא״ש למשנתנו), בריטב״א כ״ו א׳ ובמאירי, עמ׳ 79, שפירשו שבמעמד לא היו אלא ישראל, עיי״ש בריטב״א שנדחק לפרש את לשון משנתנו. ועיין בפיה״מ להר״מ, ובח״ד ובס׳ יד דוד כ״ו א׳ ד״ה רש״י.⁠⁴ ועיין בהערות מלטר, עמ׳ 120.

15-16. באחד בניסן אין בו מנחה ונעילה משם שיש בו קרבן מוסף וקרבן עצים. מנהיג ה׳ תעניות סי׳ ט״ו, מ״ח ע״ב, בשם התוספתא. וכדי להבין יפה ברייתא זו, עלינו לבאר את הגירסא הנכונה במשנתנו פ״ד מ״ד, וכן שנינו שם: כל יום שיש בו הלל, אין בו מעמד בשחרית, קרבן מוסף אין בו בנעילה, קרבן עצים¹ אין בו במנחה דברי ר׳ עקיבא. אמר לו בן עזאי כך היה ר׳ יהושע שונה קרבן מוסף אין בו במנחה, קרבן עצים אין בו בנעילה, חזר ר׳ עקיבא להיות שונה כבן עזאי. ברם בכי״י (עיין בהוצ׳ מלטר, עמ׳ 121), אצל הגאונים (ראה אוה״ג, עמ׳ 34 ועמ׳ 35), בר״ח ועוד הגירסא להפך: קרבן מוסף אין בו במנחה, קרבן עצים אין בו בנעילה דברי ר׳ עקיבה, אמר לו בן עזאי כך היה ר׳ יהושע שונה קרבן מוסף אין בו בנעילה וכו׳, עיין מ״ש הרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 126, ובמלא״ש במקומו. וגירסת התלמוד הבבלי במשנתנו היא כגירסת כתה״י והגאונים, שהרי אמרו שם (כ״ח ב׳) בפירוש: אלא דמנחה, קרבן עצים דחי,⁠² ובוודאי נאמרו הדברים לפי המסקנא, עיין במהרש״א שם במקומו, בדק״ס, עמ׳ 161, הערה ל׳, ובמבוא לנוה״מ, עמ׳ 127.
וכן בירושלמי פ״ד ה״ה, ס״ח ע״ב: ר׳ אחא בשם ר׳ יסא כמתניתן. אית תניי תני ומחלף. ר׳ יעקב בר חה³ כמתניתן. אמר ר׳ [יודן] סימון⁴ סוכרא דקיסא טרד. ופירש הרי״ן אפשטין:⁠⁵ בריח העץ נועל, ז״א שהסדר הוא נעילה - עצים - עצים - נעילה, והיינו: קרבן מוסף אין בו בנעילה, קרבן עצים אין בו במנחה וכו׳, קרבן עצים אין בו בנעילה. ולפי דבריו גרס הירושלמי במשנה כמו בהוצאות שלנו בבבלי, והמשנה תוקנה שם ע״פ דברי ר׳ יסא, ועיי״ש במבוא לנוה״מ, עמ׳ 714. ולפי דבריו גרסו שני התלמודים במשנתנו כבהוצאות שלפנינו, אלא שהיתה ידועה להם ברייתא המחלפת את דברי התנאים.
איברא אין ספק בעיני ששני התלמודים⁶ גרסו כגירסת כתה״י, הגאונים והר״ח הנ״ל, והיינו שלפי המסקנא (אחרי שנתקבלו דברי בן עזאי): קרבן מוסף אין בו [מעמד] בנעילה, קרבן עצים אין בו [מעמד] במנחה, ופירוש הסימן ״בריח של עץ סוגר״ הוא בשעה שיש עצים (בריח) יש נעילה (סגירה), ויזכור התנא לשנות: קרבן מוסף אין בו בנעילה, קרבן עצים אין בו במנחה (אבל יש בו בנעילה). וכן מוכרח מן הסוגייא להלן שם, אלא שנשתבשו בה המפרשים. ומתוך הירושלמי והתוספתא שנביא להלן (שו׳ 17–18, ד״ה ולפי) משמע שאין בו מעמד פירושו שלא היתה בו קריאת מעשה בראשית (בירושלים), אבל היו מתפללין על הקרבן במוסף אף את התפילה הנוספת שלהם.⁠⁷
ברם לא נתברר בפירוש מהו יום שיש בו קרבן מוסף. ובשרידים מפי׳ הר״א, הוצ׳ ר״ד הלבני, עמ׳ 71: קרבן מוסף אין בו במנחה. כגון ראש חודש וראש השנה וחולו של פסח שהיה בו קרבן מוסף (כלומר, ולא הלל) וכו׳. ומוכח מדבריו שאף ביום טוב היה מעמד. ובר״ח כ״ח א׳: כגון ר״ח וחולו של מועד וכו׳. וכן בשו״ת הר״י מיגש סי׳ מ״ח: יום שיש בו קרבן מוסף, כגון ר״ח וכיוצא בו. ומתוך דברי הר״ח מוכח שביום טוב לא היה מעמד, כשם שלא היה בשבת, אבל בחול המועד לא בטל המעמד. ברם מתוך פסק הר״מ⁸ מוכח שלא היה מעמד בחול המועד כלל, וכן משמע מפירוש רבינו יהונתן הנ״ל (לעיל הערה 13) שביו״ט לא היה מעמד כלל, אפילו בחולו של מועד.⁠⁹ וכן מוכח מפירוש הרי״ד בסוף ספר המכריע ומפסקיו (באהלי יצחק) בסוגיין שכתב: כבוד ההלל (כלומר, בחנוכה) דוחה את המעמד, כאילו היה י״ט וכו׳ שהוא כמו יו״ט וכו׳, וקרבן עצים הוא כמו י״ט. וכן במנהיג ה׳ תעניות סי׳ ט״ו, מ״ח ע״ב: דזמן עצי כהנים אין מעמד בנעילה, מפני שהוא י״ט. ולפי כל הנ״ל לא היה מעמד לא בשבת ולא ביו״ט ולא בחולו של מועד.
נמצאנו למדים שיום שיש בו הלל הכוונה לחנוכה גרידא, ויום שיש בו קרבן מוסף הכוונה לר״ח גרידא, ור׳ יוסי בבבלי כ״ח ב׳ שמזכיר קרבן מוסף הכוונה לר״ח טבת (שהוא חל בחנוכה) גרידא, כפי שנוכיח להלן, שו׳ 17–18, ד״ה איברא. וע״פ הנחה זו, ורק ע״פ הנחה זו, נבין את הירושלמי בפ״ד ה״ה, ס״ח ע״א הנ״ל. וכן אמרו שם: אמר ר׳ יוחנן¹⁰ מפני סעודות ראש חדש. אמר ר׳ לעזר על שם כל התדיר מחבירו קודם את חבירו. קרייא מסייע לר׳ יוחנן ויהי ממחרת החדש השני וכו׳. ר׳ יוחנן מפקד לכנישתא דכופרא סכון מיעול עד דו איממא ואתון אמרין זמנו ועיבורו. ואין ספק בעיני ששניהם מפרשים את הבבא ״קרבן מוסף אין בו נעילה״, והכוונה לר״ח גרידא (שהרי בכל יום אחר שיש בו מוסף הוא יום טוב, ואין בו מעמד כלל, כמו שכתבנו לעיל). והעניין מתפרש לפי הנוהג העתיק שבימיהם, בנדון של שני ימים ר״ח.
והדברים נתבארו בר״מ פ״ח מה׳ קידוש החודש ואילך, וביתר ברור בשו״ת הרי״ד¹¹ כת״י קנטבריא סי׳ כ״א, 57 ע״א, וז״ל: ומה ששאלת על ר״ח למה אנו עושים שני ימים יפה שאלת. ודע לך שאין טעם ר״ח כמו שני ימים טובים, ששני ימים טובים אנו עושים בעבור ספק,⁠¹² אבל שני ימים של ר״ח לא בעבור ספק אנו עושים, שאם [כן] כל ר״ח נעשה ב׳ ימים, ואפילו חדש מלא, אלא טעם הדבר כך נ״ל, כבר ידוע כי חודשה של לבנה היא כ״ט ימים ומחצה, ויום ל׳ היה ראוי לחלקו חציו לחדש העבר וחציו לחדש הבא, אבל לא נוכל לחלק היום לחצאין מפני זה תקנו חכמים לעשות החדשים אחד מלא ואחד חסר, ואפילו הכי הדין היה שביום ל׳ נקבע, נקדש החדש שכיון שמקצתו קודש כלו קודש, ולמחר בל״א לא נקדש, אבל כיון שתיקנו חכמים ליתן כל יום ל׳ לחדש שעבר אנו מקדשין יום ל״א למנות יום ראשון לחדש. ואע״פ שאנו מקדשין יום ל׳ ויום ל״א, אנו מקדימים ומקדשים יום ל׳, מפני שהוא זמנו של קידוש, שהרי חצי היום הוא ראוי להיות לחדש שבא, וצריכין אנו לקדש החדש הבא, והוא זמן הקידוש, ועוד אנו מקדשין למחר להיות מונין ממנו שלא נמנה מיום ל׳, אלא מיום ל״א וכו׳. ושניהם נקראים ר״ח [זה]⁠¹³ לקידוש, זה למנין, וכך היו עושים מימות הנביאים¹⁴ כדכתי׳ בדוד ביום החדש השני וכו׳. וכן הביא בשבה״ל¹⁵ גם בשם רבינו שלמה.⁠¹⁶ ועיין מ״ש הגר״י פרלמן באור גדול סי׳ נ״ח, קמ״ד ע״ב ואילך.
ולפיכך הזהיר ר׳ יוחנן שיכנסו לסעודה לפנות ערב ביום ראשון כדי שיזכירו זמנו ועיבורו.⁠¹⁷ ועיין ירושלמי ר״ה פ״ד סה״ד, נ״ט רע״ג. ובמס׳ סופרים פי״ט ה״ז, עמ׳ 329 ואילך: בראש חדש ישבו החבורות של זקנים ושל בולווטין ושל תלמידים מן המנחה ולמעלה עד (כלומר, לפני) שתשקע החמה, וצריך בברכת היין לומר וכו׳ מקודש בזמנו מקודש בעיבורו וכו׳. ועיין בקידוש ירחים דר׳ פנחס בצופה ההגרי ח״ו, עמ׳ 48 ואילך. ומשום סעודה זו¹⁸ שהיתה לפני חשיכה לא היה ביום שיש בו קרבן מוסף (והכוונה לר״ח גרידא, כמו שהוכחנו לעיל) מעמד בנעילה. ור׳ אלעזר פירש שהמעמד של נעילה נדהה ביום זה ולא המעמד של מנחה, משום שמנחה תדירה ונעילה אינה תדירה, ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.⁠¹⁹ אבל ביום שיש בו קרבן עצים שהוא מדרבנן נדחה התדיר, מפני שהחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, כפירוש הר״ח בבבלי כ״ח א׳,⁠²⁰ ובוודאי רחפו לפניו דברי הירושלמי כאן. ולשיטת הסוברים שיש מעמד אף בחול המועד (והר״ח הנ״ל בתוכם) אין דברי ר׳ יוחנן שבירושלמי מספיקים כלל.⁠²¹
והואיל ומתוך דברי הירושלמי כאן מוכח שיום שיש בו קרבן מוסף אין בו נעילה, הרי בהכרח יום שיש בו קרבן עצים אין בו מנחה ויש בו נעילה, והסימן ״סוכרא דקיסא טרד״ שבירושלמי הנ״ל פירושו ״נועל״, יש בו נעילה, כמו שכתבנו לעיל. נמצאנו למדים לפי דרכנו מן הירושלמי (כמפורש בדברי ר׳ אלעזר) שאפילו למ״ד יום שיש בו קרבן מוסף אין בו מעמד בנעילה, הכוונה לנעילה גרידא, אבל במנחה יש בו, כמפורש בריטב״א כ״ו א׳ ובמאירי, עמ׳ 83 (״שאין מתבטל בשבילו אלא מעמד נעילה״), ודלא כרוב המפרשים (עיין במיוחס לרש״י למשנתנו כ״ו א׳ ועוד) הסוברים שאם מעמד הנעילה מתבטל מחמת מוסף (ולא מחמת עצים) אין בו מעמד גם במנחה.⁠²²
והדברים משתמעים גם מן התוספתא כאן ששנתה: באחד בניסן אין בו מנחה ונעילה משום שיש בו קרבן מוסף וקרבן עצים. ובוודאי שנתה התוספתא לפי המסקנא, שיום שיש בו מוסף אין בו נעילה, הרי לך שאין בו מנחה מפני שיש בו קרבן עצים. ולשיטת המיוחס לרש״י וסייעתו שאם המעמד של נעילה נדחה מפני קרבן מוסף, כל שכן שאין בו מעמד במנחה, הרי בכל ראש חדש אין בו לא מנחה ולא נעילה. אלא שלמפרשים הנ״ל עדיין יש לפרש שהם גרסו כגירסת ההוצאות שלנו במשנתנו (עיין מ״ש לעיל), שהמסקנא היא: קרבן עצים אין בנעילה (אבל במנחה יש בו, עיין במיוחס לרש״י כ״ח רע״א, ובר״מ פ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ח ועוד), ולפיכך הוצרכו כאן לקרבן מוסף. ברם בהי׳ הרי״ד סוף תענית, וכן בפסקיו באהלי יצחק, כתב שבכל יום שנדחה המעמד של נעילה (בין מחמת קרבן מוסף, בין מחמת קרבן עצים) נדחה גם המעמד של מנחה, וכן פירש הרע״ב במשנתנו. ולפיהם קשה לפרש את התוספתא כאן, משום שלדעתם אין צורך במוסף ובעצים, כדי שלא יהיה מעמד במנחה ובנעילה, אלא אחד מהם מספיק. ועיין גבורות ארי כ״ו א׳ ד״ה קרבן מוסף ודק״ס, עמ׳ 161, הערה ל׳.
ולפי דברינו לעיל שיום שיש בו מוסף אין בו מעמד וכו׳, הכוונה לראשי חדשים גרידא, בארה התוספתא שר״ח ניסן הוא יוצא מן הכלל, כשם שר״ח טבת הוא יוצא מן הכלל, עיין במשנתנו פ״ד סמ״ה, ויתבאר אי״ה להלן, שו׳ 17–18. ובבבלי כ״ח ב׳: וליתני נמי באחד בניסן לא היה בו מעמד מפני שיש בו הלל וקרבן מוסף וקרבן עצים²³ וכו׳, והוכיחו מכאן שהלל דר״ח לאו דאורייתא, עיי״ש. ועיין מ״ש על קריאת ההלל בא״י לעיל סוכה פ״ג, שו׳ 7, ד״ה קורין, אבל הברייתא כאן לא הזכירה כלל אם יש בו מעמד במוסף, עיין מ״ש ע״ז להלן, שו׳ 17–18, ד״ה נמצאנו ואילך.
נסכם את דברינו בשיטת התוספתא והירושלמי. א. ״אין בו מעמד״ פירושו אין בו קריאת התורה של מעמדות גרידא (אבל אין משמיטין את תפילת המעמד, כמפורש להלן בסמוך); ב. בימים טובים ובחולו של מועד לא היה שם מעמד כלל, כשם שלא היה בשבת (ומשנתנו במגילה פ״ג סמ״ד מתייחסת ליום שני וחמישי גרידא); ג. ביום שיש בו קרבן מוסף (והוא ר״ח גרידא, שהרי בשבתות וביו״ט לא היה מעמד) נדחה מעמד אחד (ולא יותר מאחד) שלאחר חצות (מנחה, או נעילה, עיין לעיל), אבל לא המעמד של המוסף עצמו, כמפורש להלן בתוספתא: ד. ביום שאין בו קרבן מוסף נחלקו ר״מ והחכמים אם יש בו מעמד בתפילה הנוספת, כמפורש להלן בתוספתא ובירושלמי: ה. בר״ח טבת שיש בו הלל, קרבן מוסף וקרבן עצים אין בו מעמד כלל לר״מ (כמשנתנו פ״ד סמ״ה), משום שעשאוה כיום טוב ממש שאין בו מעמד כלל, אבל ר׳ יוסי (החכמים שלהלן) חולק וסובר שבכל ר״ח יש מעמד במוסף, לרבות ר״ח טבת, ואינו כיו״ט גמור (ולא נדחו בו אלא מעמדות של שחרית מנחה ונעילה, משום הלל, קרבן מוסף וקרבן עצים); ו. בר״ח ניסן אין בו מעמד במנחה ובנעילה, אבל יש בו בשחרית ובמוסף, שהרי אין בו הלל ויש בו קרבן מוסף, וביום שיש בו קרבן מוסף (ר״ח) יש בו מעמד במוסף לכל הדעות, כמפורש להלן.

16-17. פרשה גדולה קורין אותה בשנים וקטנה ביחיד. בשחרית ובמוסף. פיסקא ממשנתנו פ״ד מ״ג. ופירשו בבבלי (כ״ז ב׳, מגילה כ״ב א׳) שפרשה שיש בה חמשה פסוקים (כגון פרשה ראשונה של בראשית, וכדומה), או ששה פסוקים (יהי מאורות), שנים קורין בפרשה זו, ופרשה שאין בה אלא שלש (יהי רקיע) אחד קורא אותה. ועיין בירושלמי כאן פ״ד ה״ג, ס״ח ע״ב, ובמקבילה במגילה פ״ד ה״ב, ע״ה ע״א.

17-18. דברי ר׳ מאיר, וחכמים אומ׳ כל שיש בו קרבן מוסף קורין בו מוסף, וכל שאין בו מוסף אין קורין בו מוסף. במשנתנו ובבבלי לא נזכרה מחלוקת זו. ובירושלמי פ״ד ה״ה, ס״ח ע״ב: מתניתא דר׳ מאיר, דר׳ מאיר אמר מתפללין וקורין מתפללין וקורין. ברם כרבנן מתפללין וקורין מתפללין והולכין להן. ופירש לנכון בפ״מ שדברים אילו עונים על מ״ג (הבבא שבתוספתא לעיל בסמוך): קורין אותה וכו׳ בשחרית ובמוסף. ועלה אמר הירושלמי שהיא כר״מ דווקא, אבל לחכמים מתפללין שחרית וקורין, מתפללין מוסף (כלומר, התפילה הנוספת שלהלן) והולכין להן, ואין קורין,⁠²⁴ והוא כשיטת הר״י מיגש בשו״ת סי׳ מ״ח והר״מ בפיה״מ ובה׳ כלי המקדש, עיין מ״ש בריש פירקין. ולא עוד אלא שלמדנו מן הירושלמי שבתפילה הנוספת אין מחלוקת בין ר״מ והחכמים,⁠²⁵ והמחלוקת ביניהם אם קורין במוסף ביום שאין בו קרבן מוסף. ומן התוספתא כאן אנו למדים ש״קורין בו מוסף״ פירושו יש בו מעמד במוסף, אבל על התפילה לא נחלקו, ולשניהם מתפללים במוסף תפילה יתירה אפילו ביום שיש בו מוסף, שאין כוונת ״אין בו״ מעמד ברישא כאן אלא לקריאת מעשה בראשית, וכן מוכח מן הירושלמי שהבאנו לעיל, הערה 30. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 15–16, ד״ה איברא.
נמצאנו למדים ששיטת התוספתא היא שאין מוסף דוחה את המעמד (״קריאת התורה״) שלו, מפני שעדיין יש פנאי ביום (עין ברכות פ״ד מ״א), מה שאין כן בשחרית אם יש בו הלל, נדחה המעמד, משום שזמנו מוגבל, ואפילו ביום שאין בו הלל היו מאחרים, עיין ירושלמי ברכות פ״א ה״ה, ג׳ ע״ג, ובבלי יומא ל״ז ב׳. והוא שלא כשיטת הבבלי כאן כ״ח ב׳, אלא כמו שרצה מר קשישא בריה דרב חסדא לומר שם. ולהלן שם הביאו: דתניא ר׳ יוסי אומר כל²⁶ יום שיש בו מוסף יש בו מעמד, ופירשוה בבבלי שם שיש בו מעמד בנעילה. אבל כבר העיר לנכון ביד דוד כ״ח ב׳ על הקשר בין ר׳ יוסי שבבבלי והתוספתא שלנו, ונדחק מאד בפירוש הדברים.
ברם כבר הוכחנו לעיל, שו׳ 15–16, ד״ה ברם, שיום שיש בו קרבן מוסף הכוונה לראשי חדשים גרידא, ובמשנתנו פ״ד סמ״ה (משנת ר״מ, כמפורש בירושלמי) אמרו: באחד בטבת לא היה בו מעמד, שהיה בו הלל, וקרבן מוסף וקרבן עצים. והטעם הוא הואיל ויש בו כל הדברים הללו עשאוהו כיו״ט גמור, שאין בו מעמד כלל, ולא כר״ח ניסן שאין בו הלל (עיין לעיל, שו׳ 15–16, ד״ה באחד בניסן). ועלה חולק ר׳ יוסי וסובר שכל יום שיש בו מוסף יש בו מעמד, ואפילו אחד בטבת, ואינו כיו״ט גמור, אלא כשאר ראשי חדשים שיש בהם מעמד במוסף.
איברא אף מתוך הבבלי מוכח שידעו שר׳ יוסי חולק על ר״ח טבת גרידא, וכן אמרו שם (כ״ח ב׳): כל יום שיש בו מוסף יש בו מעמד, מעמד דמאי אילימא מעמד דשחרית, הא תנא קמא נמי הכי קאמר, אלא דמוסף וכו׳. ובכי״ל שם (עיין בשנו״ס אצל מלטר, עמ׳ 133): אילימא דמוסף דידיה נמי לא דהי (בתמיה), ועניין השחרית חסר. אבל בשני כת״י אחרים (עיי״ש בשנו״ס): אילימא דשחרית הלל דחי ליה,⁠²⁷ אלא דמוסף וכו׳. והחליטו שם בעל דק״ס²⁸ ומלטר שהיא גירסא משובשת, ברם להלן שם בכל כתה״י: אלא דמנחה, קרבן עצים דחי וכו׳, הרי לך ברור שהבבלי ידע שר׳ יוסי מכוין ליום שיש בו מוסף וגם קרבן עצים, מעכשיו אין צורך לשבש את הגירסא המקורית שבשני כת״י, והבבלי ידע שדברי ר׳ יוסי שנויים בר״ח טבת, ולפיכך הקשו שמעמד של שחרית נדחה מפני ההלל (של חנוכה) והמעמד של מנחה מפני קרבן עצים שבו.⁠²⁹
ולפי התוספתא כאן אין מחלוקת בין ר״מ והחכמים ביום שיש בו קרבן מוסף שיש בו מעמד (קריאת מעשה בראשית) במוסף. אלא שר״מ (משנתנו) סובר שבר״ח טבת לא היה מעמד כלל, מפני שעשאוהו כיום טוב גמור, ור׳ יוסי (בברייתא שבבבלי) סובר שכל יום שיש בו מוסף, כל ראשי חדשים, לרבות אף ר״ח טבת יש בו מעמד במוסף. ומתוך רהיטות הלשון בתוספתא כאן משמע שהחכמים סוברים שכל שיש בו מוסף קורין, אפילו ר״ח טבת, וכר׳ יוסי הנ״ל. ובתוספתא לעיל, שו׳ 15, אמרו שבאחד בניסן אין בו מנחה ונעילה, אבל שחרית ומוסף יש בו לכולי עלמא, אפילו לר׳ מאיר, שאינו כיו״ט גמור, שהרי אין בו הלל. וברור שהבבלי חולק ויש בו שיטה אחרת בכל העניין, אבל מתוך הירושלמי שהבאנו לעיל משמע שפירש את התוספתא כפשוטה, שלא נחלקו ר״מ וחכמים אלא אם יש מעמד (קריאת מעשה בראשית) ביום שאין בו קרבן מוסף, ואפילו לחכמים יש מעמד במוסף ביום שיש בו קרבן מוסף.

18-20. בשחרית ובמוסף נכנסין לבתי כנסיות וקורין, ובמנחה קורין על פה. ר׳ יהודה אומר אין היחי׳ קורא על פה אלא נכנסין לבתי כנסיו׳ וקורין כקורין את שמע. כ״ה בד. וכע״ז בכי״ע (אלא ששם, וכן בכי״ל: ובמנחה קורא על פה) ובמקום ״אלא״ נכפל שם: ר׳ יהודה או׳. ובכי״ל נשמט ע״י הדומות ״ר׳ יהודה אומר אין היחי׳ קורא על פה״. ובכי״ו נשמט ע״י הדומות מ״וקורין״ עד ״וקורין״.
ובמשנתנו: בשחרית ובמוסף, ובמנחה נכנסין וקורין על פיהן כקורין את שמע. ובבבלי כ״ח א׳ נסתפקו אם המלה ובמוסף דבוקה ל״בשחרית״ או ל״ובמנחה״. ופשטו מן הברייתא שלנו אלא שגרסו בה: ובמנחה יחיד קורא (כעין גירסת כי״ע וכי״ל) אותה על פה. אמר ר׳ יוסי וכי יחיד יכול לקרות דברי תורה על פה בצבור, אלא כולן נכנסין וקורין אותה על פה כקורין את שמע. וכיצד קראו את שמע נתבאר להלן בתוספתא סוטה פ״ו ה״ג. ועיין הגירסא בבבלי שם ל׳ ב׳, ובתוספות שם ד״ה ר׳ נחמיה. וכיצד עשו בנעילה לא נתבאר בפירוש, ומסתבר שאף בנעילה קראו על פה, כשיטת הר״י מיגש בשו״ת סי׳ מ״ח, והמאירי, עמ׳ 80. ועיין בפיה״מ להר״מ כאן. אבל במיוחס לרש״י למשנתנו כ״ו א׳ פירש שלא היתה בנעילה קריאה כלל, וכן מוכח מדברי הר״מ פ״ו מה׳ כלי המקדש ה״ד, עיין בהערות הר״א סופר למאירי הנ״ל. וברור שלשיטת התוספתא והירושלמי אין לפרש כן, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 17–18, סד״ה דברי ר׳ מאיר.

21. מה ראו זמן עצי כהנים והעם לימנות וכו׳. וכ״ה בירושלמי פ״ד ה״ו, ס״ה ע״ב, שקלים ריש פרק ד׳, מ״ז ע״ד, מגילה פ״א ה״ו, ע׳ רע״ג. ובבבלי כ״ח א׳: למה הוצרכו (כ״ה גם ברוב כתה״י) זמן עצי כהנים והעם לימנות¹ וכו׳. והכוונה למה ייחדו את עצי הכהנים במשנתנו (פ״ד מ״ה), והרי כל מי שהביא קרבן עצים (כקרבן יחיד) יו״ט הוא לו, ואפילו אם הביאו אנשי המעמד בימים אחרים נדחה המעמד. ועל הגירסא ״והעם״, עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במ״ח חע״ח, עמ׳ 98, הערה 1, שם עמ׳ 102, הערה 4. ועיין מ״ש הר״ח אלבק בהשלמות ותוספות לסדר מועד, עמ׳ 497. ועיין מגילת תענית הוצ׳ ליכטנשטין, עמ׳ 75 ואילך, ובמ״ש מהרי״ן אפשטין הנ״ל, ומ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 848 ואילך.

22. ומסרום לצבור. עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 849, ולעיל יומא ספ״א.

24. יהוא אילו מתנדבין עצים בזמן הזה וכל שעה שירצו. בכי״ע: כל שעה שירצו. ואף לפנינו צ״ל: בכל (עיין מ״ש בח״א, עמ׳ 51, הערה 68) שעה וכו׳, כלומר, בזמן עצי כהנים והעם שמנתה המשנה כל זמן שירצו להקריב באותם זמנים. ובד: לא יהא קרבן מתקרב אלא משלה׳ תחילה. וכ״ה בכי״ל ובירושלמי הנ״ל. ובגמרא של מגילת תענית הנ״ל, עמ׳ 77: יהו אלו מתנדבים עצים זמן הזה ומביאין כל זמן שירצו, ולא יהיה קרבן מתקרב אלא משלהם תחילה, כלומר שתי הגירסאות.

27-29. אותן ימים אסורין בהספד ובתענית בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית. ר׳ יוסה אומ׳ משחרב הבית מותרין, מפני שאבל הוא להם. בכי״ל: אסורין בספד. ועיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 515, הערה 14. וכ״ה להלן מגילה פ״א, שו׳ 30.
והברייתא שלנו הובאה בירושלמי הנ״ל, והוכיחו ממנה שאפילו במכשירי קרבן (כגון עצים למערכה) אוסרים החכמים להביא משל יחיד. ופירשו הראב״ד (הובא ברש״ס שקלים, כ״ט ע״א) ור׳ משולם (שם, עמ׳ 39) שלרבנן לא הביאו אח״כ עצים,⁠¹ אלא חגגו את הימים הללו לזכרון נדבתם הראשונה,⁠² משום שאין מקבלים עצים למערכה מיחיד,⁠³ אעפ״י שהם מכשירי קרבן. וממילא אסורים אפילו משחרב הבית שהרי אף בזמן הבית לא חגגו אלא לזכרון בעלמא,⁠⁴ אבל ר׳ יוסי לשיטתיה הסובר שיחיד מתנדב (עיי״ש), ובזמן הבית קבלו גם מבניהם עצים למערכה, וממילא כשחרב הבית מותרים בהספד וכו׳, מפני שאבל הוא להם. ובק״ע שם, וכן בנועם ירושלמי מגילה, פ״א ע״ד, ועוד הגיהו את הירושלמי, אבל אין להגיה את הנוסח המקויים ע״י המקבילות והראשונים. ואעפ״י שפירוש הראשונים ז״ל נראה לכאורה דחוק, אבל כשנתבונן נראה שפירושם אינו דחוק, שהרי רוב רובן של הימים שנשנו במגילת תענית הם ימים טובים לזכר מאורעות שקרו בימים קדמונים,⁠⁵ ולפ״ז אין עניין עצי כהנים לשם, שהרי הדבר נוהג בכל שנה ושנה,⁠⁶ והוא יו״ט מחמת עצמו. ולפיכך פירש הירושלמי שלרבנן עיקר היו״ט היה מפני מעשה שאירע גרידא, ולא קיבלו מהם אח״כ עצים למערכה, והוא יום טוב כמו כל הימים שנשנו במגילת תענית על שם נס שאירע. ור׳ יוסי חולק וסובר שיחיד מתנדב, והיו מקבלים מהם עצים לציבור, ואינו כשאר ימים טובים שנשנו, וכשחרב הבית מותרים, משום שאבל הוא להם, כאנשי משמר שמותרים בתספורת ובכביסה לדעתו, עיין לעיל פ״ב, שו׳ 26.
ובבבלי ר״ה י״ט ב׳: תנאי היא (כלומר, אם בטלה מגילת תענית) דתניא הימים האלו הכתובין במגילת תענית בין בזמן שבית המקדש קיים, בין בזמן שאין בית המקדש קיים אסורין דברי ר׳ מאיר, ר׳ יוסי אומר בזמן שבית המקדש קיים אסורין, מפני ששמחה היא להם, אין בית המקדש קיים מותרין מפני שאבל הוא להם. ועיי״ש בהגהות יפה עינים שהעיר על הירושלמי כאן, שממנו מוכח שמדברים רק בזמנים של קרבן עצים, עיי״ש מה שתמה על הבבלי. ובאמת גם בגמרא של מגילת תענית הנ״ל, עמ׳ 77: ואותן הימים אסורין בהספד ובתענית וכו׳, כלפנינו בתוספתא, ומוכח מן העניין שם ש״אותן הימים״ פירושו זמני קרבן עצים. ולפי פירוש הראב״ד ור׳ משולם הנ״ל בירושלמי אף בזמני קרבן עצים לא נהגו יו״ט אלא על שם המאורע הראשון, ואין הבדל ביניהם לשאר ימים טובים שנשנו שם. אלא שלשיטת הבבלי סובר ר׳ יוסי שאין נוהגים אחר החורבן, משום שבטלה מגילת תענית, ודלא כסברת הירושלמי הנ״ל. והברייתא שלעיל פ״ב, שו׳ 26, לא היתה ידועה להם (או שלא קבלוה). והירושלמי יפרש את הברייתא בפ״ב הנ״ל, שחכמים אסרום, משום שאף בזמן הבית היו כל הכהנים של אותו משמר אסורים בתספורת ובכיבוס, אף שלא עלו לירושלים, מפני שהיה יום טוב שלהם,⁠⁷ ולפיכך אמרו שאף משחרב המקדש לא נשתנה דינם, ור׳ יוסי התיר משום שאבל הוא להם, וכשיטתו כאן.

29-30. אמ׳ ר׳ לעזר בי ר׳ צדוק אני הייתי מבני סנואה בן בנימן וכו׳. ירושלמי הנ״ל, בבלי י״ב א׳, עירובין מ״א א׳ (ועיי״ש בתוספות ד״ה מבני), גמרא של מגילת תענית הנ״ל, עמ׳ 77. ובס׳ יוחסין השלם, 26 ע״ב: ובפרק שלישי⁸ דתעניות בתוספתא אמר ר׳ אלעזר בר ר׳ צדוק אני הייתי מבני סנואה בן בנימין וכו׳.

30. ודחינוהו לאחר שבת וכו׳. בירושלמי הנ״ל הוכיחו מכאן שהימים הללו נוהגים אף אחר החורבן, כרבנן לעיל, מפני שאף בזמן הבית לא היו אלא לזכר בעלמא (עיין מ״ש לעיל, שו׳ 27–29, ד״ה אותן ימים). ועיין מ״ש בס׳ יחוסי תנאים ואמוראים ערך בר נתן (הוצ׳ הרי״ל פישמן, עמ׳ 8), ולפי הירושלמי סובר ר׳ אלעזר בר׳ צדוק כחכמים לעיל שימים אילו נוהגים בין בפני הבית ובין שלא בפני הבית,⁠⁹ והם הם שסוברים שלא בטלה מגילת תענית (עיין מ״ש לעיל במקום הנ״ל), וממילא אין מקום לקושיית רבינו. ולפלא שרבינו לא הביא את התוספתא כאן.
ולעצם הדחייה, עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין הנ״ל במ״ח חע״ח, עמ׳ 98. ובמשנת מגילה פ״א מ״ג מבואר שאם נזדמנו ימים אילו בשבת מאחרין ולא מקדימין, כלומר נדחין ליום ראשון.

31. מהו בני גונבי עלי וכו׳. כלומר, שנזכרו במשנתנו פ״ד מ״ה. והברייתא שלפנינו בירושלמי פ״ד ה״ז, ס״ח ע״ב, בבלי כ״ח א׳, גמרא של מגילת תענית, עמ׳ 76 הנ״ל.

32-33. שבשעה שהושיבו מלכי יון פרדדיאות על הדרכי׳ שלא לעלות לירושלם כדרך שהושיב ירבעם בן נבט וכו׳. בד: פרדסאות, ובכי״ע: פרדסיאות, ובכי״ל: פרסדאות, אלא שהאותיות ״סדא״ מתוקנות, ושם ממשיך: כדרך שהושיב ירבעם בן נבט פרסדאות על הדרכים. ובירושלמי: פרסדאות, וכן להלן שם ספ״ד, ס״ט ע״ג: פרוסדיות (בשרי״ר, עמ׳ 184: פרסדאות) ועיין מ״ש להלן, שו׳ 39–40. והוא הכתיב הנכון, πραισίδια, משמרות הגבולים, אבל הנוסח הנכון בבבלי הנ״ל הוא פרדסאות, עיין מ״ש הרא״ש רוזנטל בסה״י לכבוד עגנון (יובל שי), סוף עמ׳ 321, דברים יפים ונכונים.
ולעצם העניין הגירסא בבבלי היא כעין גירסת התוספתא (אלא שגרסו שם: מלכות הרשעה, וסתמה מלכות רומי), וכ״ה בנוסח ה׳ שבגמרא של מגילת תענית הנ״ל. אבל בירושלמי הנ״ל: אלא בשעה שהושיב ירבעם בן נבט פרסדאות על הדרכים לא היו מניחין את ישראל לעלות לירושלם וכו׳. וכן בנוסח א׳ של גמרת מגילת תענית הנ״ל: מה הם גונבי עלי, גונבים העלי והבכורים בימי ירבעם בן נבט שהושיב משמרות שלא יעלו ישראל לרגל וכו׳, ולא נזכרה שם לא מלכות יון ולא מלכות הרשעה. ועיין בהערות מלטר, עמ׳ 131. ונעלם ממנו שכבר עמד על מדוכה זו בפי׳ רבינו יהונתן (לפי מלא״ש פ״ד מ״ה): וכל אילו החסידים הראשונים שהיו בבית ראשון, בניהם גם הם התנדבו להביא עצים. ובמאירי, עמ׳ 85: ופי׳ ענינם בגמרא שהיתה משפחה אחת נכבדת בזמן בית ראשון וכו׳.
ועיין סדר עולם רבה פכ״ב, ירושלמי ספ״ד הנ״ל, בבלי כאן ל׳ ב׳, מו״ק כ״ח ב׳, גיטין פ״ח א׳, ב״ב קכ״א ב׳, איכ״ר פתיחה ל״ב.

34-35. הוא מביא את הבכורים ועושין כמין סלים ומחפן בקציעות ונוטל את הסל ואת הבכורים ומחפן כמין קציעות ומניחן בסלים וכו׳. עירבוב גירסאות יש כאן. ובד: היה נוטל את הבכורים ומחפין כמן קציעות ומניחן בכלים ונוטל את הסל ואת העלי וכו׳. ובכי״ע ובכי״ל יש כאן השמטה ע״י הדומות. אלא שבכי״ל: היה מביא את בכוריו ונותנן לתוך הסל ומחפה אותן קציעות ונוטל את הסל ואת העלי וכו׳. ובכל אופן המלים ״ועושין כמין סלים״ הן באשגרה מלהלן. ובירושלמי הנ״ל, כגירסת כי״ל. וכע״ז גם בבבלי, ועיין בגמרא של מגילת תענית הנ״ל. ומה שחיפו אותם בקציעות הוא מפני שאין הקרובים מביאים בכורים יבשים, עיין בכורים פ״ג מ״ג, ובירושלמי שם ה״ג, ס״ה ע״ג. ומיכאן דרשו את השם ״בני קוצעי קציעות״.

37. שני כפין של דבילה. כלומר, שני גושין של דבילה. ובירושלמי הנ״ל: כפות אחת של דבילה. ובבבלי הנ״ל: שני עגולי דבלה וכו׳. ובנוסח ה׳ גמרת מגילת תענית הנ״ל: שני פלחי דבלה, והיא היא.

38. בעלי זה שעל כתפי. כן דרשו את השם ״בני גונבי עלי״.

39. מהו או׳ בני סלמאי הנטופתי וכו׳. וכן (״מהו אומר״) בירושלמי הנ״ל. ובמשנתנו לא נזכרו בני סלמאי הנטופתי. ובבבלי הנ״ל (כגי׳ כי״י): תנא ובני סלמי הנטופתי (כלומר, שאף הם עשו כן), מה הן בני סלמי הנטופתי וכו׳. ובכי״ע כאן: הנתוצתי. ובכי״ל: סולמי הנתצי. וכ״ה במקצת כי״י בבבלי,⁠¹ וכן בירושלמי: בני סלמיי דנתיצתי. והנכון כלפנינו וכ״ה גם ברוב כתה״י של הבבלי. ויפה העיר במצפה שמואל כאן, שהכוונה (בתוספתא ובירושלמי): מהו אומר הכתוב בדהי״א ב׳, נ״ד: ובני שלמא בית לחם ונטופתי וכו׳. וכדבריו מפורש בתרגום במקומו: בנוי דשלמא דמן בית להם צדיקיא דשומהון טב היכנטופא (=היך נטופא, עיין במשנת פיאה ריש פרק ז׳), דבטילו פרוזדואוון (בהוצ׳ לגרד: פרוזדואן) דאותיב ירבעם באורחא דלא ייעלון בכורייא לירושלם, והוון בנוי דשלמא מעטרין פירי בכוריא בצנייא² ומובלין בצינעא לירושלם, וצלחין קיסיא ועבדין סולמיא ומסקין לירושלם לסדור בית מוקדא (כלומר, לסדר המערכה) לקרבניא וכו׳. הרי לך מפורש שהתרגום ייחס להם גם הבאת בכורים וגם הבאת עצים. ועיין בפי׳ רבינו יהונתן ובמאירי שהבאנו לעיל, שו׳ 32–33, סד״ה ולעצם. וכן העיר במצפה שמואל על תרגום רות ד׳, כ׳,⁠³ ושם לא נזכר אלא שבטלו את הפרוזדאות שהושיב ירבעם, ולא יותר.

39-40. שבשעה שהושיבו מלכי יון פרסדדיאות על הדרכים שלא לעלות לירושלם כדרך וכו׳. בד פרדסאות, בכי״ע פרדסיאות, ובכי״ל: פרסדאות. ובכי״ע ובכי״ל חסר ״כדרך שהושיב ירבעם בן נבט״. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 32–33, ד״ה שבשעה. ובבבלי: אמרו פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יביאו עצים למערכה. והושיבו פרזדאות על הדרכים כדרך שהושיב ירבעם בן נבט שלא יעלו ישראל לרגל וכו׳. וכ״ה בגמרא של מגילת תענית הנ״ל, עמ׳ 77, אלא ששם: ״והושיבו מלכי יון פרדסיאות על הדרכים כדרך שהושיב״ וכו׳, פתחה בגזרת מלכות הרשעה, וסיימה במלכי יון. ובירושלמי לא נזכרו לא מלכות הרשעה ולא מלכות יון, אלא: מהו אומר בני סלמיי דנתיצתי, אלא כל מי שהיה מתנדב עצים וגיזרים למערכה וכו׳. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 32–33, סד״ה ולעצם, בשם ר׳ יהונתן והמאירי, שכתבו שאבותיהם בבית ראשון התנדבו בכורים, ובניהם בבית שני התנדבו עצים.

42. ועושה אותן כמין סולם. דרשו את השם ״סלמאי״. ובירושלמי הנ״ל: ועושה אותן כמין שלבין, והיא היא.

47-48. ר׳ יוסה אומ׳ מגלגלין זכות ליום זכיי וכו׳. כל הברייתא בס״ע רבה פ״ל, הוצ׳ רטנר, ע״ד ע״א, ירושלמי כאן פ״ד ה״ח, ס״ח ע״ד (אלא שבירושלמי חסר מגלגלין זכות וכו׳), בבלי כ״ט א׳, ערכין י״א ב׳, ומדרש תהלים סוף פצ״ד. ועל הביטוי מגלגלין זכות ע״י זכאי וכו׳, עיין מ״ש לעיל יומא פ״ד, שו׳ 54–55, ד״ה מגלגלין ולהלן שם ד״ה וחובה.

48-49. ומוצאי שביעית היה ומשמרתו של יהויריב היתה ותשעה באב היה וכן בשניה. בבבלי ערכין י״ב ב׳ הסיקו ש״וכן בשניה״ אינו עונה על ״ומשמרתו של יהויריב״, מפני שבבית שני לא שמשה משמרת יהויריב. וכן אמרו שם שלרבנן אינו עונה אף על ״מוצאי שביעית״ עיי״ש. וכבר הארכנו בזה לעיל פ״ב, שו׳ 5–6, ד״ה שאפלו יהויריב ואילך, עיי״ש.
ובכי״ע ובכי״ל: ומוצאי שביעית היתה, וכ״ה בס״ע הנ״ל ברוב כתה״י ובבבלי בהוצאות שלפנינו¹ ובראשונים, והכוונה לשנה, והיינו שנה שמינית. אבל ברוב כתה״י הבבלי ובשני כתי״י של ס״ע רבה: היה (כגי׳ כי״ו וד כאן), ובירושלמי הנ״ל: יום שחרב הבית היה מוצאי שבת ומוצאי שמיטה וכו׳, והוא עונה על ״היום״. ועיין בהערות מלטר, עמ׳ 137.

50. והלוים עומדין על דוכנן וכו׳. בס״ע, בירושלמי ובמדרש תהלים הנ״ל: בזה ובזה היו הלוים עומדין על הדוכן (על דוכנם, דוכנן). וכ״ה במס׳ סופרים פי״ח ה״ב, הוצ׳ היגר, עמ׳ 310. ובבבלי ערכין י״א ב׳ הנ״ל: והיו כהנים ולוים וכו׳, אבל בכי״מ חסר ״כהנים״, עיין בהערות מלטר.

וישב עליהם את אונם וגו׳. בבבלי הנ״ל: ולא הספיקו לומר יצמיתם ה׳ אלקינו עד שבאו גוים וכבשום וכן בשניה. וכע״ז במדרש תהלים הנ״ל.

50-51. למחר כשיבנה הבית מהן אומ׳ ברוך ה׳ וכו׳. בכל המקבילות חסר סיום זה. ועיין בשנו״ס גירסת כי״ע וכי״ל. ועיין בח״ד שהגיה, אבל ברור שלפנינו הרכבה של שני פסוקים. וכן יוצא ברור מן הגירסא בס״ע רבה הנ״ל: וישב עליהם את אונם, בחודש הרביעי בט׳ לחדש הובקעה העיר בראשונה, בשנייה בי״ז בו. ברוך ה׳ אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, ויאמרו כל העם אמן והלל לה׳, ברוך ה׳ אלקים אלקי ישראל עושה נפלאות לבדו וברוך שם כבודו לעולם וכו׳. וכנראה שנסתרסו השורות שם, וצ״ל הפסוקים הללו לפני בחודש הרביעי וכו׳, והיא כגירסת התוספתא כאן, עיין מ״ש להלן.

53. בתשעה בחודש הובקעה העיר בשנייה, ובראשונה בשבעה בו. וכ״ה בד. אבל בכי״ע ובכי״ל: בתשעה לחודש הובקע (בכי״ל: הבקעה) העיר בראשנה, ובשנייה בשבעה עשר (בכי״ל מוסיף: בו). וכ״ה בס״ע שהעתקנו לעיל,⁠¹ ובבבלי כ״ח ב׳ (כגי׳ כי״י). וכן נכון. וכן במ״ב כ״ה, ג׳-ד׳, ירמיהו נ״ב, ו׳-ז׳. ועיין ירושלמי פ״ד ה״ח, ס״ח ע״ג.

54-56. אם נאמר בשבעה בחדש למה נאמ׳ בתשעה בחדש, ואם נאמ׳ בתשעה בחודש למה נאמ׳ בשבע׳ בחדש, אלא בשבעה בחדש כיבשו וכו׳. וכע״ז בד. ובכי״ל: אם נאמר בתשעה בחדש למה נאמר בשבעה בחדש אלא בשבעה בחדש כבשו וכו׳. וברור שאף שם היתה הגירסא כגי׳ ד וכי״ו, אלא שנשמט שם ע״י הדומות מ״נאמר״ עד ״נאמר״. אבל מן הסיום מוכח שהכוונה לתרץ עשור לחודש, ולא תשעה בחודש, וכנראה שהגי׳ ״בתשעה״ בחודש היא באשגרה מלעיל. והנכון הוא בכי״ע: אם נאמר בשבעה לחודש (מ״ב כ״ה, ח׳) למה נאמ׳ בעשור לחדש (ירמי׳ נ״ב, י״ב), ואם נאמר בעשור לחודש למה נאמר בשבעה, אלא בשבעה בחודש כיבשו וכו׳. וכ״ה בס״ע רבה פכ״ז, הוצ׳ רטנר, ס״א סע״א, וכע״ז בבבלי כ״ט א׳.
ובפי׳ לאחד הקדמונים כ״י (לפי אוה״ג, עמ׳ 42): ומה שמצאתם (כלומר בבבלי הנ״ל) אפשר לומר בתשעה שכבר נאמר בשבעה ואי אפשר לומר בשבעה שכבר נאמר בתשעה (וגרסו כגי׳ ד, כי״ו וכי״ל בתוספתא) וזו היא מן התוספה הובא בתלמוד, וכאשר מצאתם אותה בתוספ׳ (כלומר, נוסח התלמוד הנכון הוא כאשר מצאתם אותו בתוספתא), ואי אפשר לומר בשבעה, שכבר נאמ׳ בעשור, ואי אפשר לומר בעשור, שכבר נאמ׳ בשבעה, ויש בה [נוסחאות אחרות מאשר] מצ⁠[את]⁠ם כנוסח (ושמא צ״ל: בנוסח) תלמוד. ואעפ״י שהדברים מגומגמים, מ״מ ברור מדבריו שהיו לפניו כאן נוסחאות שונות בתלמוד, או בתוספתא, או בשניהם.

56-57. כיבשו גוים את ההיכל ונטלו את העמודים ואת הים ואת המכונות והיו מקרקרין וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע ובכי״ל: ההיכל, והיו מקרקרין וכו׳, ומה שבאמצע חסר. וכן ליתא בירושלמי פ״ד ה״ט, ס״ט סע״ב ואילך, ומגילה פ״א ה״ו, ע׳ ע״ג, ובבבלי כ״ט א׳ הנ״ל. אבל בס״ע רבה הנ״ל: בשבעה נכנסו גוים להיכל, ונטלו את הים ואת המכונות ואת העמודים, והיו מקרקרין בו וכו׳. ובכי״א שם: ונטלו את העמודים ואת המכונות ואת ים הנחושת וכו׳, והוא כסדר הכתוב (מ״ב כ״ה, י״ג).

59. ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש. וכ״ה בבבלי הנ״ל בכי״י. ובהוצאות שלפנינו: והיה דולק והולך כל היום כולו. והיא היא. אבל בס״ע הנ״ל: והיה נשרף בעשור לחודש. וכן בירושלמי הנ״ל: ובעשירי נשרף. ועיין בפתח עינים להרחיד״א כ״ט א׳ בשם מדרש איכה כת״י, והעתיקה הורוביץ בבית עקד האגדות ח״א, עמ׳ 37, ועיי״ש במבואו, עמ׳ 29. ועיין מדבר קדמות להרחיד״א, י׳, מ״ז, וקונטרס המגיד ליעללינעק, עמ׳ 31.

59-60. כל שהוא מסעודת תשעה באב אסור לוכל בשר וכו׳. כל הברייתא (בשם התוספתא) בראבי״ה ח״ב סי׳ תתנ״ד, עמ׳ 603, בתוה״א להרמב״ן עניין אבלות ישנה, פ״ב ע״ד, בשם התוספתא. ודברי הרמב״ן (והפיסקא מן התוספתא בכללם) נעתקו בפירוש לתלמידו, עמ׳ נ״ו, ברא״ש פ״ד סי׳ ל״ח, בריטב״א י״ב א׳ ד״ה אמר רבא, ובר״ן פ״ד סי׳ תתל״ח. ועיין בס׳ אדם לרבינו ירוחם נתיב י״ח ח״ב, וצ״ל שם: כתב הרמב״ן¹ דכיון שאכל סעודה המפסיק וכו׳, והראב״ד כתב וכו׳, וכן פי׳ הוא התוספתא. ועיין מ״ש להלן. ובבבלי ל׳ א׳ נעתקה כל הברייתא שלפנינו, ויש בה חילופי נוסחאות בכי״י ובראשונים, עיין מ״ש להלן.
ברם בכל הנוסחאות שם: כל שהוא משום תשעה באב וכו׳ וכל שאינו משום תשעה באב. ופירשו הר״ג והראב״ד (לפי תוה״א להרמב״ן הנ״ל, פ״ג ע״ב ועוד): כגון ערבו של תשעה באב וכו׳ משהפסיק וכו׳, וכל שאינו משום תשעה באב, כגון תענית צבור אע״פ שמפסיק מבעוד יום וכו׳. והשיג עליו הרמב״ן שם מלשון התוספתא כאן: כל שהוא מסעודת תשעה באב וכו׳, וכל שאינו מסעודת תשעה באב וכו׳, ואם כן בסעודה המפסקת ושאינה מפסקת בערב ת״ב גרידא עסיקינן.

60. ואסור לוכל שני תבשילין. ליתא בברייתא שבבבלי, אבל ישנה במשנה פ״ד מ״ז: ערב תשעה באב לא יאכל אדם שני תבשילין (ועיין בברייתא שבבבלי ל׳ א׳, לעיל מן הברייתא שלנו). ופירשו בירושלמי (ה״י, ס״ט ע״ג) ובבבלי (ל׳ א׳), שהכוונה לסעודה המפסקת שאכלה משש שעות ולמעלה גרידא. ואשר לטיב שני תבשילין, נחלקו בה הקדמונים, עיין מ״ש לעיל ביצה פ״ב סה״ד, שו׳ 13–14, ד״ה מודים, ובהערה 18 שם.

61. ואסור לרחוץ ולסוך. בבבלי חסר ״ולסוך״ בכל הנוסחאות, והביאה הרמב״ן הנ״ל ובריטב״א ל׳ א׳ מכאן.⁠² ופירש הרמב״ן שרחיצה (וסיכה) הן הנאות דלאחר שעה,⁠³ ונראה כרוחץ (וסך) לתשעה באב, ומשום הכי אסור, הא בנעילת הסנדל ובשאר דיני אבלות אינו נוהג אלא משתחשך. ולהלן בתוה״א שם, פ״ג ע״א: הילכך מכי אזיל⁴ סעודה המפסיק בה משש שעות ולמעלה אסור לרחוץ אפילו פניו ידיו ורגליו ואסור לסוך בתשעה⁵ באב עצמו, כדאיתא בתוספתא. וכפי׳ הר״ג והראב״ד הנ״ל (לעיל, שו׳ 59–60, ד״ה ברם) פירש גם במאירי, עמ׳ 90 ואילך. ובמיוחס לרש״י, וכן בס׳ ההשלמה הביאו את שני הפירושים. ועיין בשרידים מפי׳ הר״א, עמ׳ 75.

וכל שאינו מסעודת תשעה באב. בבבלי הנ״ל: וכל שאינו משום תשעה באב. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 59–60, ד״ה ברם, בהבדל הנוסחאות.

61-62. מותר לוכל בשר ולשתות יין ומותר לוכל שני תבשילין ומותר לרחוץ ולסוך. בבבלי הנ״ל, בהוצאות שלפנינו: מותר לאכול בשר ולשתות יין ואסור לרחוץ. וכן גרסו גם הראב״ן ה׳ תענית, פ״ד ע״ד, והראבי״ה, עמ׳ 603 הנ״ל, והביא הראבי״ה את התוספתא שהיא חולקת. ובס׳ ההשלמה, עמ׳ 251, הביא שתי גירסאות (עיין להלן), והוסיף: מיהו בתוספת׳ תניא כגירסא קמייתא מותר לרחוץ.
ברם ברוב נוסחאות הבבלי (עיין בהוצ׳ מלטר, עמ׳ 142): ומותר לרחוץ, כגירסת התוספתא. וכן גרסו הגאונים בבבלי (עיין אוה״ג, עמ׳ 46), הראב״ד, (לפי תוה״א להרמב״ן הנ״ל, פ״ג ע״ב), הרמב״ן⁶ וסייעתו ואו״ז ח״ב סי׳ תט״ו, פ״ד ע״א.⁠⁷ ועיין מ״ש להלן.

62-64. ר׳ ישמע׳ בי ר׳ יוסה אומ׳ משם אביו כל שעה שמותר לוכל מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו. וכ״ה בכל הנוסחאות (אלא שבכי״ל נשמטה המלה ״פניו״), בראבי״ה (ושם חסר ״בי ר׳ יוסה״) וברמב״ן הנ״ל וסייעתו. וכ״ה בבבלי ברוב הנוסחאות, אלא שחסר שם בכל הנוסחאות ״פניו ידיו ורגליו״. ולפנינו בהוצאות הבבלי: כל שעה שמותר לאכול בשר מותר לרחוץ. וכ״ה באו״ז הנ״ל, וכן היה לפני המיוחס לרש״י אלא שמחקה, וכתב: ולא גרסינן בשר, כלומר אפילו בשעת סעודה המפסיק מותר לרחוץ הואיל ומותר לאכול. וכן כתבו בחי׳ גאונים (עיין אוה״ג, עמ׳ 46) שהגירסא ״בשר״ משובשת היא. וכן בריטב״א ל׳ א׳ לא גרס ״בשר״ (והמלה ״בשם״ שם היא ט״ס), שהרי מסיים: ״מותר לרחוץ, והיינו עד בין השמשות״.
ולפי הגירסא שלפנינו ורוב נוסחאות הבבלי לעיל (״ומותר לרחוץ״) חולק ר׳ ישמעאל בר׳ יוסה על הרישא, על סעודה המפסקת, ולדעתו כל זמן שלא קיבל עליו תענית מותר לרחוץ עד בין השמשות, וכן מותר לרחוץ בתוך סעודה המפסקת, מה שאין כן לת״ק, כפי׳ הגאון⁸ באוה״ג, עמ׳ 46. אבל לפי הגירסא בהוצאות שלנו בבבלי (״ואסור לרחוץ״) חולק ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי על הסיפא, ומתיר לרחוץ כל שעה שמותר לאכול.⁠⁹ והת״ק סובר שאעפ״י שמותר לאכול, מ״מ אסור לרחוץ אחר שש שעות, משום שהיא הנאה דלאחר שעה, ונראה כרוחץ לתשעה באב, כסברת הרמב״ן לעיל (לשיטתו) במי שכבר אכל סעודה המפסקת, שמותר בנעילת הסנדל ואסור לרחוץ, עיין במאירי, עמ׳ 91. ולפי הגירסא בבבלי בקצת נוסחאות: כל שעה שמותר לאכל בשר מותר לרחוץ, אינו מתיר אלא אחרי סעודה שאינה מפסקת אחר שש שעות, שהרי יכול עדיין לאכול כמה סעודות, אבל אחרי סעודה המפסקת ובתוך הסעודה, אף הוא אוסר לרחוץ. ומ״מ לפי גירסת התוספתא ״פניו ידיו ורגליו״ משמע שלא התיר אלא באילו, אבל כל גופו אסור, הואיל וכבר אכל את הסעודה המפסקת. ועיין ארחות חיים ה׳ ט״ב, ריש סי׳ י״א, צ״ה ע״א. ושמא נקט ״פניו ידיו ורגליו״ אגב הרישא שבסעודת תשעה באב אפילו פניו וכו׳, אסור, עיין בתוה״א הנ״ל, פ״ג ע״א, וריטב״א ל׳ א׳ הנ״ל, ומאירי, עמ׳ 90 הנ״ל.

64. ואין שאילת שלום לחבירים בתשעה באב. וכ״ה באשכול הוצ׳ הר״ח אלבק ח״ב, עמ׳ 179, במנהיג ה׳ ת״ב סי׳ כ״ה, עמ׳ 50, באו״ז ה׳ ת״ב ח״ב סוף סי׳ תט״ו, פ״ד ע״ב, תוה״א להרמב״ן אבילות ישנה, פ״ו ע״ב, בפי׳ תלמידו, עמ׳ נ״ז, שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תקכ״א, רא״ש פ״ד סי׳ ל״ז, הגה״מ פ״ה מה׳ תעניות הי״א אות ש׳, מגיד משנה שם, שבה״ל השלם סי׳ רב״ע, ק״ל סע״א. וכ״ה בירושלמי ספ״א, ס״ד ע״ד, וכן בר״מ פ״ה מה׳ תעניות הי״א: תלמידי חכמים אין נותנין זה לזה שלום בתשעה באב. ועיין גם בתשב״ץ קטן סי׳ תמ״א שנביא להלן.
ובראבי״ה ח״ב סי׳ תתפ״ח, עמ׳ 760: תניא בתוספתא אין שאילת שלום לחברו בתשעה באב וכו׳. וכן מעתיק במרדכי מו״ק סי׳ תתצ״ה. ובריטב״א ל׳ א׳ (בד״ר): תוספתא אין שאילת שלום לחבריו בט׳ באב וכו׳. אבל בריטב״א כ״י ירושלים: לחברים וכו׳, ואף בדפוס צ״ל: לחברין. ובה׳ שמחות למהר״מ סי׳ נ״ו, ל״ג ע״א: תניא בתוספתא אין שאילת שלום לחברי׳ בט״ב וכו׳, וכ״ה בס׳ אדם לר״י נתיב י״ח ח״ב, בשם התוספתא והירושלמי. ואפשר לפתור: לחבריו.⁠¹ ועיין ב״ח סי׳ תקנ״ד ד״ה אין, בשו״ע שם ס״ק כ׳ ובמגן אברהם שם. ועיין מ״ש להלן.

64-65. ולהדיוטות בשפה רפה. וכן מעתיקים בראבי״ה, במרדכי, בהגה״מ, בפי׳ תלמיד הרמב״ן ובה׳ שמחות למהר״מ הנ״ל. ולפי פשוטה משמע לכאורה: ולהדיוטות יש שאילת שלום וכו׳ עיין להלן. ובתוה״א להרמב״ן, בריטב״א, ובמ״מ הנ״ל מעתיקים כלפנינו, ומפרשים: ולהדיוטות משיבין בשפה רפה, ומסתייעים מן הירושלמי הנ״ל.⁠² וכן פסק הר״מ הנ״ל. וברוקח סי׳ ש״י (בלי הזכרת המקור): אין שאילת שלום בט׳ באב. ולהדיוטות משיבין בשפה רפה.
אבל באשכול הנ״ל: ולהדיוטות משיבין בשפה רפה. וכן מעתיקים בשם התוספתא בשבה״ל השלם וברא״ש הנ״ל. ובמנהיג, בשו״ת הרשב״א ובס׳ אדם לר״י הנ״ל בשם התוספתא והירושלמי, וכ״ה במאירי, עמ׳ 92. ולעיל ראינו שאפילו הקדמונים שמעתיקים את התוספתא בנוסח שלפנינו אף הם מפרשים אותה ע״פ הירושלמי שלהדיוטות משיבין בשפה רפה, אבל אין שואלין. ברם בתשב״ץ קטן סי׳ תמ״א: מההיא דתוספת׳ דתענית פרק בתר׳ בט׳ באב אין שאילת שלום לחבירים, אבל לעמי הארץ יש שאילת שלום בכובד ראש ובשפה רפה.⁠³ ועיין בתכלת מרדכי שהעיר על מגן אברהם או״ח סי׳ תקנ״ד ס״ק כ׳, שתמה על הב״ח. ולדברינו בא הב״ח להוציא מדברי התשב״ץ קטן והאגודה הנ״ל (בהערה 62) שפירשו את התוספתא, ולהדיוטות שואלין בשפה רפה, והוכיח הב״ח ע״פ הגירסא ״לחבירו״ שאין שואלין לחבירו בין אם הוא ת״ח ובין אם הוא ע״ה, אבל אם ע״ה שואל משיבין לו, ופירש את התוספתא ע״פ הירושלמי: ולהדיוטות משיבין וכו׳, כפסק הרוקח הנ״ל, וכפירוש הרמב״ן וסייעתו, עיין מ״ש לעיל. ועיין בבלי מו״ק כ״א ב׳ והשוה הלשון במס׳ שמחות פ״ו ה״ב, עמ׳ 131. ועיין מחז״ו, עמ׳ 241, ועיי״ש במס׳ שמחות פ״י, עמ׳ 183.

65. מתקנין מט׳ באב למוצאי ט׳ באב וכו׳. וכ״ה הסדר בד. ובכי״ע ובכי״ל סדר הבבות הפוך: תשעה באב שחל להיות בשבת וכו׳ ואינו מונע מעצמו כלום. מתקנין מט׳ באב וכו׳. ובד: מתקנין מתשעה באב לתשעה באב. ובכי״ל: מתקנין מתשעה באב (ולא יותר). ובכי״ע: מתקנין מתשעה באב למוצאי שבת. והנכון כלפנינו בכי״ו, וכן מעתיקים כל הראשונים שנביא להלן בשם התוספתא. ופירושו מכינים⁴ צרכי סעודה מתשעה באב וכו׳. ובראבי״ה סי׳ תתפ״ח, עמ׳ 670, דייק מלשון התוספתא ״מתשעה באב״ (ולא: ״בתשעה באב״), שהכוונה לסוף היום, כלומר מיום תשעה באב ישר למוצאי תשעה באב מן המנחה ולמעלה, דומיא דיום הכיפורים, עיי״ש. והובאו דבריו באו״ז ח״ב ה׳ תשעה באב סי׳ תט״ו, פ״ד סע״א-רע״ב. ועיין בה׳ שמחות למהר״מ סי׳ נ״ז, ל״ג ע״א, מרדכי כאן סי׳ תרל״ו, מו״ק סי׳ תתצ״ה, הגה״מ פ״ה מה׳ תעניות ה״י, אות ר׳, רא״ש פ״ד סי׳ ל״ז ורבינו ירוחם ס׳ אדם נתיב י״ח ח״ב. ובמאירי, עמ׳ 93: ומחצות למעלה מיהא נהוג בכל מקום לשחוט ולתקן לצורך הלילה, ולשון הבריתא בזה מתקנין בט׳ באב למוצאי ט׳ באב. וקיבל את ההלכה, אעפ״י שגרס ״בתשעה״ ולא ״מתשעה״, שלא כגירסת כל הנוסחאות והראשונים הנ״ל. ועיין בפירוש הראב״ן למס׳ כלה, עמ׳ כ״ב, ובהערה ל״ד שם.

עבר תשעה באב מותרין בכולן. בירושלמי (פ״ד ה״ט, ס״ט ע״ב) ובבבלי (כ״ט ב׳) נחלקו אמוראים בתספורת ובכיבוס אם מותרין לאחר תשעה באב באותה שבת שחל בה. ועיין להלן שם בבבלי מחלוקת תנאים, ולהלן שם בירושלמי מנהגים שונים בדרום (יהודה), ציפורי וטבריא. ולפי ההלכה התוספתא מתפרשת כפשוטה, שאם עבר תשעה באב מותרין בכל הדברים שנשנו במשנתנו פ״ד מ״ז, ואין אנו אומרים הואיל ונאסרו בהם אפילו שלא ביום הצום עצמו, יהיו אסורים אף לאחריו באותו שבוע (או באותו חודש, למחמירים) אלא מותר בכולם מיד. והאוסרים בכיבוס ובתספורת אפילו לאחר תשעה באב יפרשוה על בשר ויין, שנזכרו לעיל.
ובפסיקתא רבתי רפל״א, הוצ׳ רמא״ש, קמ״ג ע״ב: ילמדינו רבינו כיון שיצא תשעה באב מהו שיהא מותר בכל? כך שנה ר׳ חייא הגדול, כיון שיצא ת״ב מותר אדם בכל. למה, מפני שהוא כמתו של אדם מוטל לפניו, והוא אסור לאכול בשר ולשתות יין,⁠⁵ וכיון שנקבר המת האבל מותר להם (עיין לשון הר״מ בפ״ד מה׳ אבל ה״ו וברדב״ז שם), אף זה תשעה באב אבל הוא, כיון שיצא האבל מותר אדם בכל. אע״פ שמותר לנו וכו׳. ואעפ״י שאין למדים מדברי אגדה, מ״מ אנו רואים שראו את עצמם בתשעה באב גם כאוננים. ואעפ״י שאין זכר לכך בבבלי, אבל בירושלמי כאן פ״ד סה״י, ס״ט ע״ג: עשו אותו כמי שמתו מוטל לפניו. ועיין בהוספה שברי״ף כאן פ״ד ריש סי׳ תתל״ח, בחידושי אנשי שם אות א׳ ובדק״ס, עמ׳ 181, הערה נ׳. ועיין מנהיג ה׳ ת״ב סי׳ כ״ו, עמ׳ 50, ומ״ש להלן בשם שבה״ל.

66-67. תשעה באב שחל להיות בשבת אוכל אדם כל צרכו ושותה כל צרכו ומעלה על שלחנו אפי׳ כסעודת שלמה בשעתו ואין מונע מעצמו כלום. בירושלמי פ״ד ה״י, ס״ט ע״ג: תני תשעה באב שחל להיות ערב שבת (צ״ל: בשבת) וכן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת אפילו עולה על שולחנו כסעודת שלמה בשעתו (ופירש״י, בשעה שהיה מלך ולא הדיוט) מותר. וכע״ז בבבלי כ״ט ב׳ ועירובין מ׳ סע״ב ואילך. ובשניהם לא נזכר ״ואינו מונע מעצמו כלום״. ומהוספה זו שבתוספתא מדייק הרמב״ן בתוה״א עניין אבילות ישנה, פ״א ע״ד, שאינו מונע את עצמו אפילו מדברים שבצינעא. וכ״ה בפירוש תלמיד הרמב״ן, עמ׳ נ״ג (אלא שנשמט שם הציון לתוספתא), ברא״ש פ״ד סי׳ ל״ב, טאו״ח סי׳ תקנ״ד, רבינו ירוחם בס׳ אדם נתיב י״ח ח״ב, והר״ן פ״ד סי׳ תתל״ז ד״ה תניא. ועיין בהגהות הרי״ף וכו׳ בתמת ישרים, ט״ו סע״ג. ובמאירי, עמ׳ 93, מעתיק את לשון הברייתא שבבבלי, ומוסיף: והסמיכו הגאונים שאף לדברים שבצנעה כן. ועיין מ״ש להלן הערה 65.
ובטאו״ח סי׳ תקנ״ד הביא בשם ר׳ יצחק (והוא ר׳ יצחק בעל או״ז) שאוסר בשבת בדברים שבצינעא (עיין או״ז ח״ב ה׳ אבילות סי׳ תל״ז, צ׳ ע״א), וכן מביא בשבה״ל השלם סי׳ רס״ו, קכ״ז סע״ב, גם בשם ר׳ יהודה בר׳ בנימין הרופא. אבל רוב הפוסקים חלקו עליו. ולהלן שם (קכ״ח ע״א) כתב: ואם תאמר מידי דהוי אאונן (עיין ברכות י״ח א׳, מו״ק כ״ג ב׳) וכו׳, דלא דמי לאונן, שיום ט׳ באב אבילות הוא, ולא יום אנינות וכו׳. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 65, ד״ה ובפסיקתא.
ופשיטא שלפי הגירסא שלפנינו בתוספתא (שלא נזכר כאן ערב תשעה באב שחל להיות בשבת) אין לדייק הרבה מן הלשון ״ואינו מונע עצמו כלום״, והכוונה שהוא מותר בכל הדברים שבפרהסיא שנוהגים בתשעה אב עצמו. אבל לפי גירסת הבבלי ״וכן בערב תשעה באב שחל להיות בשבת״, מסתבר שבסעודה המפסקת גרידא עסיקינן, כפי שהוכיח בה״ג¹ ה׳ ת״ב, ד״ו ל״ט ע״א, ד״ב, עמ׳ 192.

68. אותן ימים עתידין להיות ימים טובים וכו׳. ר״מ סוף ה׳ תעניות, ומקורו מכאן, כפי שציין בצפנת פענח במקומו. ועיין בח״ד שפירש שהכוונה שיהיו ימים טובים לכל ישראל, ולאו דוקא לאותם שבא״י, עיי״ש שהעיר על הבבלי בר״ה י״ח ב׳. ועיין בפסיקתא רבתי ספכ״ח, הוצ׳ רמא״ש, קל״ו סע״א ואילך, ובהערות שם. ועיין איכה זוטא, סי׳ כ״ח, עמ׳ 74.

69. וכל המתאבלים עליה בעולם הזה שמחין עמה לעולם הבא וכו׳. וכ״ה להלן סוף סוטה. ובכי״ע שם: כל המתאבל על ירושלם זוכה ורואה בשמחתה שנ׳ וכו׳. וכ״ה בבבלי כאן ל׳ ב׳ וב״ב ס׳ ב׳. ועיין פסיקתא דר״כ (פיסקא אחרת דשוש אשיש), קמ״ח ע״ב ואילך, ובפסיקתא רבתי הנ״ל, קל״ו סע״א, ואיכה זוטא הנ״ל