1. סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ור׳ יהודה מכשיר. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״א. ובבבלי ב׳ א׳ פירש רבא שהחכמים סוברים שגוף הסוכה צריך להיות דירת ארעי, ואין אדם בונה בניין ארעי גבוה מכ׳ אמה. ושם ב׳ ב׳ שנו בברייתא זו: ור׳ יהודה מכשיר אפי׳ (כגי׳ כ״י ב׳ ותוספות הרא״ש) ארבעים וחמשים אמה. ובירושלמי עירובין ריש פרק א׳ וכאן ריש פרק א׳: תני ר׳ חייה אפילו ארבעים חמשים אמה. ועיין מ״ש לעיל פסחים פ״ד, שו׳ 97–98, ד״ה ואין לך. ואמרו בירושלמי פ״א ה״א, נ״א ע״ד, ובבבלי ב׳ ב׳, שלא פסלו חכמים אלא בסוכה שאין דפנותיה מגיעות לסכך, או בשאינה מחזקת אלא כדי ראשו רובו ושולחנו (ודעה ג׳ בבבלי, בשאין בה אלא ד׳ אמות על ד׳ אמות), וכולם שלא כרבא הנ״ל.

2. אמ׳ ר׳ יהודה מעשה בסוכת הילני שהיתה וכו׳. וכ״ה בכי״ע. אבל בד ובכי״ל: מעשה בסוכת הילני בלוד שהיתה וכו׳. וכן נזכר ״בלוד״ גם בירושלמי ובבבלי הנ״ל בהוצאות שלנו. אבל בכי״מ שם, בר״ח, בראב׳ן סי׳ פ״ז (עיין דק״ס) חסרה המלה ״בלוד״. ושמא הוסיפו המלה ״בלוד״ ע״פ כמה מעשים שמוסר ר׳ יהודה מלוד (עיין לעיל שבת פ״ב ה״ה, עירובין פ״ו ה״ב, להלן אהלות פ״ד ה״ב), ובכלל נזכרה לוד הרבה פעמים בברייתות בקשר עם ״מעשים״. ובאמת מה לה להילני המלכה ובניה בלוד? וצ״ע.

3. ולא אמר אחד מהן דבר. מכאן הוכיחו בירושלמי הנ״ל שחכמים פוסלים אפילו בסוכה שהיא מחזקת יותר מראשו רובו ושולחנו, שהרי סוכת הילני המלכה בוודאי היתה גדולה מכאן. ובבבלי ג׳ א׳ דחו, ואמרו שאפשר שהיתה קיטונית קטנה בסוכה, והילני ישבה בקיטונית, ועיין להלן. אבל בשני התלמודים הסיקו שיתכן ובסוכה זו לא הגיעו הדפנות לסכך, כדי שיהא האויר שולט בה, מפני החום שבא״י בשילהי דקייטא.

4. ואשה אין חייבת בסוכה. וכע״ז בד. ובכי״ע: ואשה פטורה מן הסוכה, וכע״ז בבבלי ב׳ ב׳. ובכי״ל: ואין אשה חייבת במצות. וכן בירושלמי: ואין אשה מצוה על המצות. ועיין מ״ש ע״ז בח״א, עמ׳ 121, ד״ה חייבות במצות.

והלא שבעה בנים תלמידי חכמים היו לה וכו׳. וכ״ה בירושלמי הנ״ל. וכן בס׳ יוחסין השלם, 93 ע״ב: ובתחלת סוכה בתוספתא כי הילני המלכה היו לה ז׳ בנים תלמידי חכמים. אבל בבבלי הנ״ל לא גרסו בברייתא זו ״תלמידי חכמים״, ולפיכך רצו להעמידה בבנים קטנים אלא ״שאי אפשר דלא הוי בהו חד שאינו צריך לאמו״. ועיין ח״ד.

5. וכולן שרויין בתוכה. וכ״ה בד. ובכי״ע: וכולן היו ישינין בתוכה. וכן בכי״ל: וכולן ישנין בתוכה. וסיום זה ליתא בירושלמי ובבבלי הנ״ל, ולפיכך רצו לומר בבבלי ג׳ א׳: איהי יתבה בקיטונית משום צניעותא וכו׳, בניה גבה הוו יתבי. וכבר ראינו לעיל שלפי גירסת התוספתא והירושלמי שהבנים היו תלמידי חכמים, אין מקום למשא ומתן שבבבלי שם.

סוכה שחמתה מרובה מצילתה פסולה. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״א.

5-6. במי דברים אמורים מלמעלה, אבל מן הצדדין אפילו כולה מליאה חמה כשירה. רי״ץ גיאת ה׳ סוכה, עמ׳ ע״ד, רוקח סי׳ רי״ט, ראבי״ה ח״ב סי׳ תר״ט, עמ׳ 346. ובבבלי ז׳ ב׳: ת״ר חמתה מחמת סיכוך, ולא מחמת דפנות. ר׳ יאשיה אומר אף מחמת דפנות וכו׳. וסתמה התוספתא כחכמים, ואפילו אם החמה ממלאה את כל הסוכה דרך הדפנות כשר, ועיין להלן שו׳ 37, ד״ה העמיד. ובתוספות בכורים פירש ע״פ דברי רש״י כ״ב א׳ (לפי טאו״ח סי׳ תרל״א) שבקנה עולה וקנה יורד כשירה, אפילו חמתה מרובה מצילתה, מפני שהחמה באה מן הצדדין, שלא כר׳ ישעיה שם, והסיק שבתוספתא מפורש כרש״י. ברם מדברי הראשונים הנ״ל מוכח שפירשו את התוספתא אחרת. ועל הצורה ״במי דברים אמורים״, עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 227, הערה 14.

7-8. סיכך על גבי מטה ועל גבי אילן שהן גבוהין עשרה טפחים, אם היתה מצילתה מרובה מחמתה כשירה, ואם לאו פסולה. וכ״ה הסדר גם בד ובכי״ע. ובכי״ל: סיכך על גבי אילן או על גבי מטה שהיא גבוהה וכו׳. וכן בעיטור ה׳ סוכה, הוצ׳ רמא״י, פ״ג ע״ד: כדקתני בתוספתא סכך ע״ג אילן או ע״ג מטה, אם צלתו מרובה מחמתה כשרה, ואם לאו פסולה. וברי״ץ גיאת ה׳ סוכה, עמ׳ פ״ד: בתוספתא סכך על גבי מטה שגבוהה י׳ טפחים אם היתה צלתה מרובה מחמתה כשרה, ואם לאו פסולה. ומכאן גם הנוסחא הכפולה שבכי״ו (עיין בשנו״ס): שהן גבוהין עשרה טפחים, שהיא גבוהה עשרה טפחים, ויש כאן שריד מן הסדר: על גבי מטה שהיא גבוהה וכו׳. וכנראה שהרי״ץ גיאת השמיט בכוונה את ההלכה של סיכך על גבי אילן, מפני שאין הלכה כמותה, עיין מ״ש להלן, הערה 1.
וברייתא זו לכאורה קשה מאד, ואין להבין את התנאי ״אם היתה צילתה מרובה מחמתה כשירה וכו׳⁠ ⁠⁠״, והרי פשיטא שאם חמתה מרובה מצילתה פסולה, וכי בסיכך ע״ג מטה או על גבי אילן תהיה כשירה אפילו חמתה מרובה מצילתה, אתמה. ומתחילה עלינו לברר מהו ״על גבי המטה״. ובבבלי כ״א ב׳ אמרו: שאני מטה הואיל ולגבה עשויה. ופירש״י: לישן על גבה, ולא תחתיה. ועיין מ״ש להלן פ״ב רה״ג, שו׳ 10–12. ולפיכך נראה שהפירוש כאן שסכך על גבי ענפי האילן ועל גבי חבלי המטה. והואיל וענפי האילן במחובר וחבלי המטה (המקבלים טומאה) הוא סכך פסול, הוסיפה התוספתא שאם היתה צילתה מרובה מחמתה בלי הסכך הפסול כשירה. ואעפ״י שמעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה, הרי שיטת בני א״י היא שהמעמיד בדבר מקבל טומאה כשר אפילו לר׳ יהודה,⁠¹ עיין מ״ש להלן פ״ב רה״ג, שו׳ 10–12, ד״ה מעשה. ועיין במשנתנו פ״א מ״ד, בבבלי ט׳ ב׳ בתוספות שם ד״ה הא, ובתיו״ט למשנתנו.
ואין לנו לזוז מפירושי רבותינו הקדמונים, שכן כתב בעיטור הנ״ל: וכן אם סיכך ע״ג האילן, והסכך מלמעלה צלתו מרובה מחמתו, האילן שתחתיה לא מעלה ולא מוריד, כדקתני בתוספתא סכך ע״ג אילן, או ע״ג מטה וכו׳, כמו שהעתקנו לעיל. ועיין בפתח הדביר שם הערה ק״א. ועיין עכשיו גם בס׳ המכתם למכילתין, עמ׳ 18 ואילך. ולפירוש רבינו במסכך ע״ג אילן אנו מוכרחים לפרש גם סיכך על גבי מטה,⁠² כמו שפירשנו לעיל, והיינו שחבלי המטה שתחת הסכך המרובה לא מעלין ולא מורידין.
ובתרביץ ש״ב (טבת תרצ״א), עמ׳ 237, פירשתי שדברי האי תנא דתוספתא הם היסוד להאמור בירושלמי דמכילתין (פ״א ה״א, נ״ב ע״ב) בישוב הרומיא דרמי מתניתין אהדדי וכו׳, ותירצו שם: שנייא היא באילן שדרכו לפסוע, עיין מש״ש. וחזרתי על פירוש זה גם בתס״ר ח״א (תרצ״ז), עמ׳ 196. עכשיו ראיתי שקשה מאד לפרש את הירושלמי כמו שפירשתי, מפני שהעיקר חסר מן הספר, ואף קשה למה הניחו את המשניות ושאלו מן התוספתא כאן, ויתבאר אי״ה במקומו. ולפיכך אני מבטל בזה את הפירוש הנ״ל.

8-9. סוכת הרועין סוכת הקייצין וסוכה גזולה פסולה. בבבלי ח׳ ב׳: סוכת רועים סוכת קייצים (פירש״י: ״שומרי קציעות השטוחין בשדה לייבש״. וסתם קייצין הם קוצצי תאנים) וכו׳ כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה. מאי כהלכתה, אמר רב חסדא, והוא שעשאה לצל. ופירש״י: שמסוככת יפה, דמוכחא מילתא שעשייתה הראשונה לצל היתה, ולא לצניעות בעלמא. ולפ״ז אפשר לפרש את התוספתא כאן שמדברים בסוכה שאינו מוכח מתוכה שעשאה לצל, כמו שפירש בתוספות בכורים. אבל לפירוש ר״ת וריב״א¹ בדברי רב חסדא אין לפרש כן.⁠² ואף בירושלמי פ״א סה״א, נ״ב ע״ב: סוכת הרועים סוכת היוצרי׳ כשירה. סוכת הכותים עשויה כהלכתה כשירה, שלא כהילכתה פסולה. ומכאן שסתם סוכת הרועים עשויה לצל, וכשרה,⁠³ וחולק על התוספתא כאן. וכן בסוכה גזולה מכשירים החכמים (בבלי ל״א א׳), ולא פסלו (עיי״ש כ״ז ב׳) אלא בשגזל סוכה מטלטלת.⁠⁴ ובירושלמי פ״ג ה״א, נ״ג ע״ג: סוכה גזולה אית תניי תני כשירה. אית תניי תני פסולה וכו׳, ועיין באו״ז ח״ב סוף סי׳ ש״ב, ס״ז ע״א, שפירש את הירושלמי שם שלר׳ יוחנן סוכה גזולה פסולה מכל מקום, כר׳ אליעזר (בבבלי ל״א א׳). ועיין באהצו״י שם, עמ׳ 95. ועיין ספרי ראה פי׳ ק״מ, הוצ׳ ר״א פינקלשטין, עמ׳ 194.
ולפיכך נראה לפרש בדרך שמא שהברייתא שלנו היא משנת ר׳ אליעזר שפוסל סוכה גזולה מכל מקום, ור׳ אליעזר שהיה מתלמידי בית שמאי (שמותי), מצריך סוכה לשם חג, כב״ש במשנתנו פ״א סמ״א, עיין בבלי שם ט׳ א׳. ולפיכך סוכת הרועים והקייצים פסולה, מפני שלא נעשתה לשם חג, ואפילו עשו אותה תוך שלשים יום לפני החג. והברייתא שבירושלמי ובבבלי היא כבית הלל. ועיין מ״ש בס׳ אסף, עמ׳ 424 ואילך.

9. סיככה בחבלים ובפקיעי עמיר כשירה. וכ״ה בד ובכי״ל. אבל בכי״ע: פסולה. וכבר העירותי בתס״ר, שלעניין חבלים שתי הגירסאות יש להן קיום, שהרי כן שנינו בירושלמי פ״א סה״ד, נ״ב ע״ב: סיככה בחבלי׳. אית תניי תני כשירה, ואית תניי תני פסולה. מאן דמר כשירה, בחבלים של סיב.⁠⁵ ומאן דמר פסולה, בחבלים של פשתן. ובר״מ פ״ה מה׳ סוכה ה״ד: סיככה בפשתי העץ וכו׳, אם דק ונפץ אותן (כלומר, עניצי פשתן), אין מסככין בו מפני שנשתנית צורתו, וכאילו אינן מגדולי קרקע. מסככין בחבלים של סיב ושל חלף וכיוצא בהן, שהרי צורתן עומד, ואין החבלים כלים. ועיין בצפנת פענח שם. ברם ברור שהר״מ סובר כשיטת התוספות (י״ב סע״ב ועיין ריטב״א שם) שדבר הראוי לקבל טומאת נגעים אינו פסול לסכך (שלא כרי״ץ גיאת ה׳ סוכה, עמ׳ ע״ו, ורש״י י״ב ב׳). תדע לך שהוא כן, שהרי מדברי הר״מ בפ״ה מה׳ טומאת מת סהי״ב משמע שגם הוצני פשתן מביאין טומאה על עצמן בכל שהוא בטומאת אהל (עיין במרכבת המשנה ח״א על הר״מ שם). ומ״מ כשר לסכך בהם לכולי עלמא. ופקיעי עמיר פירש ר״ח (שבת קנ״ה ב׳): פקיעי. אגודות, כדתנן (כלים פ״י מ״ד) פקעת גמי.
ולעצם העניין גירסת כי״ע תמוהה, ולמה אין מסככין בפקיעי עמיר. ובראבי״ה ח״ב סי׳ תרי״ז, עמ׳ 354: תניא בתוספתא סיכך בחבילים ובפקיעי עמיר פסולה. ואעפ״י שלפעמים חבילים=חבלים (עיין להלן אהלות פ״ט ה״ד, בבלי חולין קכ״ה ב׳), מ״מ מדברי רבינו שהסמיך ברייתא זו למשנתנו פ״א מ״ה: חבילי קש וחבילי עצים וחבילי זרדים, אין מסככין בהן, משמע שפירש חבילים במובן חבילות. וסתם פקיעי עמיר, הם עמיר של תלתן, כפי שהוכחנו לעיל ח״ב, עמ׳ 690. וכן ראיתי עכשיו שהגר״א ז״ל בשנות אליהו לשבת ספ״ז כתב כדבר פשוט: דפי׳ עמיר חבילי תלתן, וכן להלן שם פכ״ד מ״ב: מתירין פקיעי עמיר, היינו תלתן, ופירש ע״פ הערוך ערך עמר ב׳.⁠⁶ וכן אמרו לעיל מעשרות פ״ב ה״כ: פקיעי עמיר עד שיעשם חבילות, והוכחנו שם שהכוונה לתילתן. ובירושלמי פ״א ה״ו, נ״ב ע״ב, מפרש את משנתנו כאן: אין חבילה פחות מעשרים וחמשה.⁠⁷ ועיקר הדברים של הירושלמי הוא בתרומות פ״י ה״ה, מ״ז ע״ב, וערלה פ״ג ה״ד, ס״ג ע״א, לעניין חבילי תלתן. וסוברת ברייתא זו שתלתן הוא מאכל אדם ומקבל טומאה.⁠⁸ אבל לפי הגירסא שלפנינו (אם נקבל שחבלים הם חבילים) צריך לפרש שתלתן אינו מקבל טומאה.⁠⁹

10. סיככה בהוצני פשתן כשירה, בעניצי פשתן פסולה. בכי״ע סדר הבבות הפוך: סיכך בקנים וכו׳ סיכך בהוצני פשתן. ובירושלמי פ״א ה״ד, נ״ב ע״ב: ר׳ בא וכו׳ בשם רב סיככה בשלביות (פסולה),⁠¹ בזכרים כשירה, בנקיבות פסולה. סיככה באניצי פשתן פסולה, בהוצני פשתן כשירה. סיככה בחבלים אית תניי תני וכו׳. ולכאורה נראה שמאמר רב נגמר במלים ״בנקיבות פסולה״, והם דבריו בבבלי י״ב (כמו שפירש בטוב טעם מהרי״ן אפשטין בתרביץ ש״א ס״ג,⁠² סוף עמ׳ 133 ואילך), ומכאן ואילך הן הברייתות שבתוספתא כאן. אבל בבבלי י״ב ב׳³ אף דין הברייתא שלפנינו נמסר בשם רב, ולפ״ז אף בירושלמי הנ״ל גם הלכה זו היא מדברי רב. ובהוצאות שלנו בבבלי (וכן בכי״מ שם) הוא מאמר ר׳ יוחנן.
ולעצם העניין הוצני פשתן, והיינו קני הפשתן שלא נכתשו ולא ניפצו, שעדיין יש בהם זרע וחייבין בפיאה (עיין פיאה פ״ו מ״ה) ובמעשרות,⁠⁴ מ״מ מסככין בהן, מפני שעיקרן לקיסמין ולזרע ולא לאכילה, ואינם מקבלין טומאה, עיין מ״ש לעיל שו׳ 9, סד״ה ולעצם. אבל עניצי פשתן שכבר כתש ונפץ אותן אין מסככין בהן, מפני שהם מקבלים טומאה לשיטת הרי״ץ גיאת ורש״י, או משום שנשתנה צורתן, ואינן נראין כגידולי קרקע, כשיטת הר״מ, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 9, ד״ה סיככה בחבלים.

10-11. בקנים ובדוקרנין אע״פ מדביקן זה לזה כשירה. כבר הראינו לעיל שבבא זו באה בכי״ע לפני הבבא של סיככה בהוצני פשתן. ובכי״ל נמצאת בבא זו להלן אחרי הבבא של סיככה בשובלין. וקשה לקבוע את מקומה המדוייק. ובד: אף על פי שדבקן וכו׳. ובכי״ע: שמדביקן וכו׳. ובכי״ל: שמדובקים וכו׳. והצורה העתיקה היא כלפנינו בכי״ו (בלי שי״ן), עיין במבוא לנוה״מ למהרי״ן אפשטין, עמ׳ 1261 ואילך.
ובבבלי י״ג א׳: אמר רבינא בר שילא הני דוקרי דקני מסככין בהו, אע״ג דאגידין נינהו, אגד בידי שמים לא שמיה אגד, אע״ג דהדר אגיד להו, איגד בחד לא שמיה אגד. תניא נמי הכי קנים ודוקרנין מסככין בהן. קנים פשיטא. אימא קנים של דוקרנים. ולפי הבבלי אפשר לפרש גם כאן ש״ובדוקרנין״ הוא פירוש של בקנים,⁠¹ ולפי גירסת כי״ו, וכי״ע, יש כאן ראייה לכל דברי רבינא בר שילא, דאע״ג דהדר אגיד להו, כשר, משום שכבר אגודים מתחילתה בידי שמים, ואין אגד בעץ יחיד. ולפי גירסת כי״ל היא הברייתא שבבבלי ממש, ורבינא בר שילא, הוסיף: אע״ג דהדר אגיד להו וכו׳. וכל הברייתא נסמכה למשנתנו פ״א מ״ה: חבילי קש וכו׳, ומלמדת שבאגד בידי שמים אין חשש חבילה.
אבל בראבי״ה סי׳ תרי״ח, סוף עמ׳ 354: פחות מ⁠[שלשה] דברי הכל כשירה, דקנים בעלמא נינהו (בבלי י״ד א׳), ותניא בתוספתא סיכך בקנים ובדוקרנין אף על פי שמדביקן זה לזה כשירה (ע״כ הפיסקא מן התוספתא), לא נחלקו אלא משלשה ועד ארבעה וכו׳ (בבלי שם). ומכיוון שרבינו משלב את התוספתא לתוך דברי רב פפא בבבלי שם, מוכח שהוא פירש שהברייתא משלימה את משנתנו פ״א מ״ו (מסככין בנסרים וכו׳. ההלכה שלהלן בתוספתא) ומלמדת שבנסרים ובדוקרנין אע״פ שהדביקן זה לזה אינם מצטרפין לד׳ טפחים,⁠² ואין כאן גזירת תקרה.

11-12. סיככה בשובלין אם היה הקש מרובה על הדגן כשירה וכו׳. בבבלי י״ג ב׳: קשים ובהן שבלים וכו׳ אם פסולת מרובה על האוכלין כשרה וכו׳. ועיין ירושלמי פ״א ה״ו, נ״ב ע״ב. ועיין ר״מ פ״ה מה׳ סוכה ה״ג. וכתב רבינו מנוח שם, מ״ב ע״ב: אם הפסולת מרובה על האוכלין מסככין בהן דכל מילי בטילי ברוב, ועיין רש״י ט׳ ב׳ ד״ה בשחבטן. ובמאירי י״ג ב׳ ד״ה דתניא: אם פסולת מרובה על האוכל כשירים, ור״ל בשצלתם (כלומר, של הפסולת) מרובה. ועיין ר״מ שם פ״ה הי״ג, ומ״ש באו״ש שם הי״ב שהעיר על דברי ר׳ אברהם בנו של הר״מ (והוא בברכת אברהם סי׳ כ״ט) שיישב את הסתירה באופן נחמד, עיי״ש. ועיין בערוך לנר י״ג ב׳ ד״ה אם פסולת.

12-13. ר׳ יוסה בי ר׳ יהודה אומ׳ סיככה בבלאי כלים כשירה. וכ״ה בד ובכי״ע. אבל בכי״ל: פסולה. וכן בבבלי ט״ז א׳: גופא (לעיל ט״ו ב׳) אמר ר׳ אמי בר טביומי סככה בבלאי כלים פסולה, מאי בלאי כלים. אמר אביי מטלניות שאין בהם שלש על שלש (כלומר, אעפ״י שעכשיו אין מקבלין טומאה, מ״מ מכיון שבאו מכלי שהיה מקבל טומאה אין מסככין בהן) וכו׳. תניא כוותיה דר׳ אמי בר טביומי מחצלת של שיפא ושל גמי שיריה אע״פ שנפתחו מכשיעורה אין מסככין בהן וכו׳. והעיקר בתוספתא כלפנינו (ובכי״ל תוקן ע״פ הבבלי), ולפיכך לא הביאוה בבבלי, והסתייעו מברייתא אחרת, וכפשוטה של משנתנו (פ״א מ״ח) שאין מסככין בארוכות המטה, ועיין בתוספות ט״ו ב׳ ד״ה בארוכה.

13-14. מסככין בנסרים דברי ר׳ יהודה. וחכמים אוסרין. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״ו, אלא ששם: ור׳ מאיר אוסר. והעמידה שמואל בבבלי י״ד א׳ שהמחלוקת היא באין בנסרים ארבעה טפחים, ויש בהם יותר משלשה, והואיל ונפקי מתורת לבוד חושש ר׳ מאיר משום גזירת תקרה, ור׳ יהודה מתיר כל זמן שאין בהם ארבעה. ורב שם חולק עליו, וסובר שביש בהם ארבעה נחלקו, אבל בפחות מארבעה ד״ה כשירה. וכ״ה בשם רב בירושלמי פ״א רה״ז, נ״ב ע״ב. והברייתא שלנו כשמואל, עיין להלן.

14. עד שיהא בינו לחבירו כמלואו. כלומר, גם החכמים (=ר׳ מאיר של משנתנו) מודים שאם יש בינו לחבירו כמלואו כשר, ואינו גרוע מסכך פסול, עיין במשנתנו פ״א מ״ח, ובירושלמי פ״א רה״ח, נ״ב ע״ג, ובבבלי ט״ו רע״ב. אבל עיין להלן בסמוך שם בבבלי, ולהלן י״ח א׳. ובבבלי י״ד ב׳: תניא כוותיה דשמואל סככה בנסרים (לפנינו: של ארז, וליתא בכי״י ובראשונים) שיש בהן ארבעה דברי הכל פסולה אין בהן ארבעה ר׳ מאיר פוסל, ור׳ יהודה מכשיר. ומודה ר׳ מאיר שאם יש בין נסר לנסר כמלא נסר, שמניח פסל ביניהם וכשרה. והוא כמו בברייתא כאן. ועיין ברש״י ובתוספות שם שכתבו שה״ה לר׳ יהודה בנסר שיש בו ד׳ טפחים, וכן מפורש בתוספתא להלן. ועיין בבלי ל״ז א׳.

14-15. אמ׳ ר׳ יהודה מעשה בשעת סכנה שהיינו זוקפין סולמות ומסככין על גביהן נסרים וישנים תחתיהן וכו׳. ומדברים בנסרים שאין בהם ארבעה, כמפורש להלן, שאם יש בהם ארבעה אף ר׳ יהודה מודה שאין מסככין בהן. והסולמות כאן הם אפילו סולמות שמקבלין טומאה, שהרי כבר הראינו לעיל ה״ג, שו׳ 7–8, ד״ה וברייתא זו, שלשיטת בני א״י אפילו לר׳ יהודה מותר להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה.
אבל בבבלי י״ד ב׳: א״ר יהודה מעשה בשעת הסכנה, שהבאנו נסרים שהיו בהן ארבעה, וסיככנו על גבי מרפסת וכו׳. והיא ברייתא אחרת, והביאו משם ראייה לרב שהמחלוקת היא ביש בהן ארבעה.

16-17. הכל מודים שאם יש בנסר ארבעה טפחים שיהא בינו לבין חבירו כמלואו. כלומר, אפילו ר׳ יהודה שמכשיר לסכך בנסרים שהם יותר משלשה, מ״מ פוסל בנסרים בני ארבעה, ומצריך שיהא ביניהם כמלואו. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 14, סד״ה עד שיהא.

17. תלה בה אגוזין הפרסקאות וכו׳. בבלי י׳ א׳, שבת כ״ב א׳, מ״ה א׳, ביצה ל׳ ב׳, ועיין ירושלמי שבת פ״ג ה״ו, ו׳ ע״ב, ביצה פ״א סה״א, ס׳ ע״ב.

18-19. לא יאכל מהן אפילו ביום טוב האחרון של חג. בבבלי הנ״ל: אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב האחרון של חג. ולהלן ביצה פ״ג ה״ט: אין נוטלין עצים מן הסכה אפי׳ ביום טוב האחרון של חג. ופירשו בבבלי מ״ו ב׳: סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בה בגווה, אתקצאי לבין השמשות, ומיגו דאתקצאי לבין השמשות אתקצאי לכולי יומא דשמיני.

19. ואם התנה עליהן שיאכל מחן בחג מותר. בבבלי הנ״ל: ואם התנה עליהם, הכל לפי תנאו. ובבבלי ביצה ל׳ ב׳ מפרשה: באומר איני בודל מהם כל בין השמשות, דלא חלה קדושה עלייהו, אבל עצי סוכה דחלה קדושה עלייהו,⁠¹ איתקצאי לכל (כגירסת כי״י הר״ח ועוד) שבעה. ובפי׳ ר׳ יהונתן על הרי״ף למכילתין:⁠² והוא דאמר איני בודל מהן כל בין השמשות של עיו״ט הראשון, דלא חלא קדושה עלייהו כלל, אבל אם לא היתה כוונתו שיהנה מהן באותה בין השמשות, אעפ״י שאמר על מנת שאהנה בהן בחש״מ, אסור ליהנות מהן, כיון דחל קדוש׳ עלייהו, לא מצי לאסתלוקי מינה קדושתה, והרי היא כאילו שהפריש בהמתו, ואמר הרי זו עולה נדבה על מנת שאוכל ליהנות ממנה ולא אתחייב מעילה, שאין בדבריו כלום, ומועל בה.⁠³ וכ״ה כמעט מלה במלה בס׳ מנוח על הר״מ ספ״ו (ספ״ב) מה׳ סוכה, מ״ט ע״א. וכנראה שהעתיק ממנו, עיין לעיל שם. ובשיטת ר׳ יהונתן ורבינו מנוח עמד גם הר״ן כאן פ״א סי׳ תתקצ״ה וביצה פ״ד סוף סי׳ תתק״ט שכתב: ומיהו דווקא באומר אינו בודל, שלא בטלן לגבי סוכה מעולם,⁠⁴ אבל במתנה ואומר לכשארצה אטול לא מהני וכו׳. ומוכח מדבריו ״שאהנה בהם בחולו של מועד״ הוא לאו דווקא, והוא הדין באמר לכשארצה אטול דומיא דהקדש. ועיין גם במיוחס להריטב״א (והוא להר״ן) שבת מ״ה א׳. והנה בתוספתא כאן מפורש: שאם התנה שיאכל מהן בחג מותר. ולשון התוספתא כאן עדיין אפשר ליישב בדוחק ולפרשה שיאכל מהן במשך כל החג, לרבות בין השמשות של ערב החג. וכן בר״ח כאן י׳ ב׳: ואם התנה עליהן בשעה שעיטרה ע״מ שיסתפק מהן כל ימי המועד,⁠⁵ מותר להסתפק מהן אפילו ביום טוב.
ברם בתוספתא ביצה הנ״ל מפורש: אם אמ׳ לכשארצה אטול הרי זה מותר. ומבואר שלא כדברי ר׳ יהונתן וסייעתו. וכן מפורש בה״ג סוכה פ״ב (ד״ו ל״ב רע״ד, ד״ב, עמ׳ 163): עיטורי סוכה וכו׳, אם התנה עליהם מתחילה בשעה שתלה אותן, ואמר כשארצה אטול מהן הרי זה מותר.⁠⁶ תאני בתוספתא אין נוטלין עצים מן הסוכה, ואפילו ביום טוב האחרון של חג, ואם אמר כל זמן שארצה אטול הרי זה מותר. וכן הסתייע משם (נגד שיטת ר׳ יהונתן) ברשב״א ביצה ל׳ ב׳, עיין מ״ש להלן בביצה פ״ג, סוף שו׳ 33–34, ד״ה ובתוספתא. ועיין טוא״ח סי׳ תרל״ח, בשו״ע שם ס״ק ב׳ ובבאור הגר״א שם.

19-20. חצר גדולה שמוקפת עמודין, הרי עמודין כדפנות. ברי״ץ גיאת ה׳ סוכה, עמ׳ פ״א: בתוספתא חצר גדולה שמוקפת עמודים הרי עמודים כדפנות, והוא שאין בין זה לזה ג׳ טפחים. ובמשנתנו פ״א מ״י: בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש מן הכתל לסכוך ארבע אמות פסולה, וכן חצר שהיא מוקפת אכסדרה, כלומר חצר שכתלי הבתים הם כתליה מד׳ רוחות, אלא שהיא מוקפת אכסדראות, והיינו שגג הבתים הולך ונמשך מחוץ לקירות הבתים ברוחב ד׳ אמות, ואם יסכך עכשיו על החצר, דינו כבית שנפחת, ואם הסכך רחוק מכותלי הבתים ד׳ אמות הסוכה פסולה. ומפרש רבינו (עיין לעיל בסמוך שם) שאם גג האכסדראות סמוך על עמודים, ונמצא שהחצר מוקפת עמודים, אם אין בין עמוד לעמוד שלשה טפחים, כשירה, ואעפ״י שהעמודים נעשו מחיצה לאכסדרא, ולא לסוכה, מ״מ כשירה, שלא כרבא לפי מסורת פומבדיתא בבבלי י״ט א׳, עיי״ש, אלא ככולי עלמא, לפי מסורת סורא שם י״ח סע״א, ועיי״ש בתוספות ד״ה סיכך. ולכאורה נראה שהמלים ״והוא שאין בין זה לזה ג׳ טפחים״ הם פירוש הרי׳ץ גיאת, ולא נוסח התוספתא שלפניו. ובס׳ המפתח לרבינו נסים ריש שבת (הוצ׳ גאלדענטהאל, כ״ז ע״א): אבל בתוספ׳ במסכת כלאים ועירובין וסוכה אמרו כל פחות מג׳ כלבוד דמי. ולא מצאנו עניין זה שכל פחות משלשה כלבוד בתוספתא סוכה אלא כאן.
ומתוך המציאות של א״י הפירוש הנ״ל של חצר מוקפת עמודים הוא המתקבל ביותר, שהרי דרכם היה לסמוך את האכסדראות בעמודים,⁠¹ ולא היה דרכם להקיף את החצרות עמודים (במקום גדר), וע״פ רוב שמשו כותלי הבתים שהיו פתוחים לחצר, קירות לחצר, והחצר היתה סתומה מכל צדדיה, מפני שרוב תשמישם היה בחצר. ובירושלמי פ״א ה״א, נ״ב ע״א: אותן של ארבעה טפחים שנתנן באמצע מה הן וכו׳. כהדין עובדא אתא קומי ר׳ יסא ואכשר. ותני כן חצר שהעמודין מקיפין אותה הרי העמודים כדפנות וכו׳. והפירוש הנכון שם הוא בס׳ ניר שהשאלה היא בשלש דפנות של ארבעה ארבעה, שאינן סמוכות בזויותיהן אחת לשניה, אלא שיש ריוח ביניהן בזויות יותר מג׳ טפחים מהו? כלומר, אפילו אם תאמר שבדופן טפח צריך שיהו כמין גאם ממש, הוא דווקא משום שבדופן כזו ההכשר הוא משום הלכה למשה מסיני, אבל בשלש דפנות גמורות כדינן, אין צורך ששתים מהן יהו כמין גאם ממש. ופושט הירושלמי מן התוספתא שלנו שאם יש היקף מכל הצדדין לא איכפת לנו אם אין זוית כמין גאם ממש, ואף אם יש הפסק בין העמודים כשירה.⁠² ולדעת הירושלמי אם העומד מרובה על הפרוץ כשירה, ואפילו אם יש ביניהם יותר מג׳ טפחים, כגון שכמה עמודים הם בפחות מג׳ אחד לשני, והשאר הם יותר מג׳ טפחים (מפני שנראה דוחק להעמיד שהעמודים הם בני י״ב טפחים בהיקיפם עד שיהא ברחבם ד׳), ובלבד שיהא בהם כג׳ דפנות כהלכתם. ועיין להלן שם בירושלמי ובמקבילות בכלאים פ״ד ה״ד, כ״ט ע״א, ועירובין פ״א ה״ט, י״ט ע״ג. ועיין שיטת רב סעדיה ברי״ץ גיאת, עמ׳ ע״ג, ובסדור רב סעדיה, עמ׳ רל״ג ורל״ד, ואינה אלא מצוה לכתחילה.

20-21. עושה אדן את חבירו דופן כדי שיאכל וישתה ושישן. וכן גם בכי״ע: וישן, ובהוצ׳ צוקרמ׳ נשמטה מלה זו בטעות. והתוספתא הובאה ברי״ץ גיאת ה׳ סוכה, עמ׳ פ״ה, ובעיטור ה׳ סוכה ח״ג, הוצ׳ רמא״י, פ׳ ע״ג. ומתוך הלשון כדי שיאכל וישתה וכו׳ מוכח שבדופן שלישית עסיקינן, ומהמשך התוספתא להלן מוכח שביו״ט דברים אמורים, ואין עושין אהל עראי ביו״ט לכ״ע, ולפיכך העמידוה בבבלי עירובין מ״ד ב׳ במעמיד אדם שלא מדעתו, ועיין ר״מ ספ״ד מה׳ סוכה, בהשגות, ובכ״מ שם. ועיין מ״ש להלן.

21-22. ולא עוד אלא שאדם זוקף את המטה ופורס עליה סדין כדי שלא תכנס חמה לא על האכלים וכו׳. מתוך הלשון משמע שפורס סדין על המטה הזקופה, והוא מפני שחבלי המטה אינם חוסמין מפני השמש, ולפיכך זוקפה ופורס עליה סדין, עיין בריטב״א עירובין מ״ד א׳. ובבבלי עירובין שם: עושה אדם את חבירו דופן כדי שיאכל וישתה וישן (הרישא שלפנינו) ויזקוף את המטה ויפרוס עליה סדין כדי שלא תפול חמה על המת ועל האוכלין. ולעיל שם שנו: נפל דופנה לא יעמיד בה אדם בהמה וכלים, ולא יזקוף את המטה לפרוס עליה סדין, לפי שאין עושין אהל עראי בתחילה ביו״ט, ואין צריך לומר בשבת וכו׳ קשיין אהדדי וכו׳, הא בדופן שלישית (כלומר, כשנפל דופנה), הא בדופן רביעית (כלומר הסיפא בתוספתא כאן היא בדופן רביעית, וכמו שמפורש כאן הטעם: שלא תכנס חמה וכו׳). והסוגייא שם קשה, עיין בתוספ׳ רי״ד שם. אבל מ״מ למדנו משם שההיתר הוא רק משום תוספת אהל, שהרי כבר ישנן כאן ג׳ מחיצות להכשר סוכה.
ובירושלמי שבת פ״כ ה״א, י״ז ע״ג: כדברי המכשיר (בקטע מן הגניזה: כדברי מי שהוא מכשיר) ובלבד מלמעלן, ופירשתי שם שהכוונה שם לבבא שלפנינו, ויש כאן שתי בבות שזוקף את המטה בפני הרוח הפרוצה, כדי שלא תכנס החמה על גבי האוכלים שבסוכה, וכן פורס סדין עליה (כלומר, על גבי המטה שבסוכה) כדי שלא תכנס החמה על המת. וע״ז אומר הירושלמי: כדברי מי שהוא מכשיר (אפילו בנקליטין שהן גבוהין עשרה)⁠³ משום סוכה, ובלבד שיפרוס מלמעלן [למטן], ובכגון דא התירו באהל עראי, עיי״ש בהמשך הירושלמי, ומ״ש בירושלמי כפשוטו, עמ׳ 213. ועדיין צ״ע בפירוש הירושלמי שם.⁠⁴

22-23. מודים חכמים לר׳ ליעזר שאין עושין אהלים כתחלה ביום טוב וכו׳. כלומר, וכאן התירו לזקוף את המטה ולעשות דופן רביעית, מפני שאינו אלא מוסיף על האהל, שהרי גם בלעדיה יש כאן הכשר סוכה, עיין בבלי עירובין מ״ד א׳ הנ״ל. וכל הברייתא הוכפלה לעיל שבת פי״ב, שו׳ 49, עיין מש״ש. ובד, כי״ע וכי״ל יש כאן הוספה ולא השלמתיה בפנים, מפני שאף לעיל שבת פי״ב, עמ׳ 54, שו׳ 50, חסרה הוספה זו בכי״ו, עיין מ״ש לעיל שבת שם, הע׳ 30.

24-25. מעשה בר׳ אליעזר שהיה מיסב בסוכתו של יוחנן בן אלעאי בקסריון וכו׳. בבבלי כ״ז ב׳: מעשה בר׳ אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן בר (כבד״י) אלעאי בקיסרי, ואמרי לה בקיסריון וכו׳. ויש כאן תרתי דסתרי, שהרי קיסרי אינה בגליל העליון, אבל המלים ״בגליל העליון״ אינן בכי״י ובראשונים (עיין דק״ס), ולפי המסורת הראשונה לא היה המעשה בקיסריון של פיליפוס שעל יד זכרות הירדן בפמייס, אלא בקיסרי שעל חוף הים. והמסורת האחרונה היא מן התוספתא כאן.

25-26. אמ׳ לו מהו לפרוס עליה סדין וכו׳. פירש רש״י: שלא תשוזפך השמש, מי אסור משום מוסיף על אהל עראי בשבת, או לא.

27-28. אין לך כל שבט ושבט שלא העמיד שופט שבט יהודה ובנימן העמידו מלכים וכו׳. עיין רש״י שמנה את השופטים מן השבטים, וסיים: ומראובן ושמעון גד ואשר לא מצאתי מפורש. וכמניינו נמצא גם במדרש תדשא פ״ח, הוצ׳ ר״א אפשטין, עמ׳ כ״ג, ואף שם לא נמנו ראובן גד ואשר, אלא שעל שבט שמעון אמרו שם: אבל שמעון לא העמיד לא מלך ולא שופט בשביל עון הזנות¹ וכו׳. ולעיל שם במדרש הנ״ל: ומשבט שמעון דלא קם שופט ומלך בשביל החטא שעשה זמרי בשיטים וכו׳. ובפסיקתא דר״כ וזאת הברכה, קצ״ז ע״ב: ובשביל שלא ברכו (כלומר, לשמעון) לא העמיד שופט. והכתיב מלך זמרי בתרצה שבעת ימים. א״ר יודן לית שבעת יומין במלכותא כלום. ומכאן שהיתה קבלה בידם שזמרי היה משבט שמעון. ועיין במדרש תלים פ״צ, ג׳, ואעפ״י שהגירסא משובשת קצת, מוכח משם שהיתה קבלה בידם ששמגר בן ענת היה משבט שמעון, אלא שאמרו שם שלא קראו אותו בשם שופט, עיי״ש בבאור הרא״מ. ולפי המדרשות הנ״ל אפשר לומר שבתוספתא ובבבלי חשבו את שמגר בן ענת לשופט ואת זמרי בתרצה למלך, כמו שהעיר לנכון בבאור הרא״מ הנ״ל.
ואמרו בבבלי שם: לא מפני שהפליגו בדברים, אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מרבו מעולם. ועיין לעיל יומא פ״ג הי״ד. ואמרו עוד שם שלפיכך לא אמר לו בפירוש שאסור, שהרי לשיטתו אסור להוסיף על האהל בשבת וביו״ט, משום שהיה מסתפק שמא סדין על סוכה שאני, מפני שבוודאי אינו מבטל אותו לגבי סוכה, מה שאין כן פקק בחלון.

29-30. נטל את הסדין ופרסו על גבי סוכה, והפשיל ר׳ ליעזר את רגליו והלך לו. בבבלי הנ״ל: הפשיל ר׳ אליעזר טליתו לאחוריו ויצא. ואין להגיה כאן, ויש כאן מליצה מיוחדת, מעין ופשט ר׳ ליעזר את רגליו והלך לו. ובבבלי שבת קכ״ז ב׳: הפשיל כליו לאחוריו והלך לביתו. ובשאילתות פרש׳ שמות סי׳ מ׳: מה עשה ר׳ עקיבא הפשיל כליו לאחוריו והלך וכו׳. ובסדר אליהו זוטא פט״ז (פרקי ד״א הוצ׳ רמא״ש פ״ג, עמ׳ 6): נטל כליו והפשילן לאחוריו וכו׳. ובס׳ המעשיות הוצ׳ גסטר, עמ׳ 53: הפשיל טליתו לאחוריו והלך וכו׳. ועיין גם מדרש הגדול ויקרא, קדושים, עמ׳ 483. וכנראה שאף במעשה הנ״ל חלה יד מתקנת. ועיין וי״ר פ״י ה׳, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ ר״ה, ובשנו״ס שם.

30-31. העושה סוכתו כמין צריף או שסמכה על הכותל. בכי״ע מוסיף: פסולה. ותיקון סופרים הוא, ולפנינו פיסקא קטועה ממשנתנו פ״א מי״א, עיין מ״ש לעיל ח״א, ריש עמ׳ 6, ח״ב, עמ׳ 552, 653 ועוד בכ״מ. והכוונה למה ששנו שם: ר׳ אליעזר פוסל מפני שאין לה גג, שהרי הצריף שלהם היה רחב מלמטה ומצר ועולה, וגגו וקירותיו אחד. וכן בסומך קיר בשפוע לכותל וסותם את הפתוח מן הצדדין, פסולה, אעפ״י שהקירות הם מדבר שכשר לסכך בו.

31-32. מודה ר׳ ליעזר שאם יש בגגה טפח, או שהיתה גבוהה מן הארץ טפח שהיא כשירה. בכי״ע: שאם יש בגגה פותח טפח, עיין מ״ש ע״ז להלן. ובירושלמי רהי״א, נ״ב ע״ג: מודה ר׳ ליעזר לחכמים שאם היתה נתונה על ארבעה אבנים, או שהיתה גבוהה מן הארץ פותח טפח שהיא כשירה. ובבבלי י״ט ב׳: מודה ר׳ אליעזר שאם הגביהה מן הקרקע טפח, או שהפליגה מן הכותל טפח שהיא כשירה. ופירש״י: הגביהה מן הקרקע טפח. אתרוייהו קאי (כלומר, בין על צריף ובין על סמכה לכותל), דאמרינן לבוד בזקיפה, ויש שם טפח זקוף, וניכר הצריף שהוא גג, וכיון שיש בו שיעור אהל בזקיפה, הוי אהל. או אם הרחיקה כו׳, אסמכה על הכותל קאי, אם הרחיק ראש הסמוך לכותל מכותל טפח, והיתה סמוכה על יתידות אמרינן לבוד ממנה ולכותל בשוה, ולא בשיפוע, והוא הגג. ומלמדנו רבינו שהטפח שאיננו משופע מספיק אם הוא אויר,⁠¹ בין אם הוא למטה ובין אם הוא למעלה. אבל הרב המגיד פ״ד מה׳ סוכה ה״ז מעתיק בשם רש״י:⁠² או שהרחיקה מן הכותל טפח וסכך אותו טפח כסכך הסוכה. והיא באמת שיטת בעלי התוספות, עיין בתוספות שם ד״ה שאם, ברא״ש פ״א סי׳ ל״ז, בר״ן ספ״א, וכולם הביאו בשם רש״י כלפנינו, שטפח באויר מכשיר בין מלמטה בין מלמעלה. ועיי״ש שהעירו שמלשון הירושלמי (אם היתה גבוהה מן הארץ פותח טפח) משמע קצת כפירש״י, שלכל הפחות מלמטה מהני לבוד. ומלשון התוספתא לפי גירסת כי״ע: שאם יש בגגה פותח טפח, מוכח כפירש״י. ברם ראייה גמורה אין כאן, שהרי באהלות מצינו כמה פעמים ״פותח טפח״ במקום ״פותי טפח״, כלומר, רוחב טפח.
ולעניין גודל הדפנות (אם אין שם למעלה אלא טפח), עיין במ״מ ובר״ן הנ״ל, בריטב״א י״ט ב׳ ובטאו״ח סוף סי׳ תרל״א ובמפרשים שם. ובבבלי שם י״ט ב׳ הסיקו שמשנתנו שם והברייתא כאן היא דעת יחיד, והמסורת הנכונה היא שר׳ אליעזר מכשיר וחכמים פוסלים, ולפ״ז הברייתא שלנו הלכה היא, ומודים חכמים לר׳ אליעזר שאם יש בגגה טפח וכו׳.

32-33. מחצלת של חשיפה ושל גמי גדולה מסככין בה, קטנה אין מסככין בה. וכ״ה בבבלי כ׳ א׳ (שיפה) ובראשונים. ובכי״מ שם: של חשיפה ושל שעם ושל גמי וכו׳. ובכי״ע כאן: של שִיהופַא וכו׳. ועיין מ״ש על המינים הללו לעיל ח״ב, עמ׳ 633, וכולם רכים הם, ואם עשה מהם מחצלת קטנה סתמה לשכיבה, ואין מסככין בה לכולי עלמא.

33-35. של קנים ושל חלף גדולה מסככין בה ארוגה אין מסככין בה. ר׳ ישמעאל בי ר׳ יוסה אמ׳ משם אביו אף ארוגה מסככין בה. וכן היה ר׳ דוסה או׳ כדבריו. בד: משם אמו אף ארובה (כע״ז נשתבש גם בר״ח כ׳ ב׳) מסככין וכו׳. וט״ס היא. וקנים וחלף הם קנים קשים,⁠³ בניגוד לחשיפה וגמי. ובבבלי הנ״ל: של קנים ושל חילת⁴ גדולה מסככין בה, ארוגה אין מסככין בה. ר׳ ישמעאל בר׳ יוסי אומר משום אביו אחת זו ואחת זו מסככין בה. וכן היה ר׳ דוסא אומר כדבריו.
ופירשו רוב המפרשים שמחצלת של קנים אם היא גדולה (כלומר, קלועה, מלשון גדילים תעשה לך) מסככין בה אפילו היא קטנה, ואם היא ארוגה אין מסככין בה כשהיא קטנה,⁠⁵ ולדברי ר׳ ישמעאל בר׳ יוסה אף בארוגה קטנה מסככים. ולפ״ז המחלוקת של ר׳ אליעזר וחכמים במשנתנו ספ״א היא במחצלת קנים ארוגה, שהרי בקלועה כולם מודים שמסככין בה אפילו קטנה. ועיין בירושלמי ספ״א, נ״ב ע״ג. ולפי פירוש רוב המפרשים הבבא שלנו דבוקה לסיפא של הרישא: ״קטנה אין מסככין בה״ מכל מקום, אבל של קנים אם היתה קלועה מסככין אפילו בקטנה, ומשנתנו אינה מדברת בקלועה.
ברם מדברי הר״מ פ״ה מה׳ סוכה ה״ו מוכח שפירש בבבא שלנו, וכן בבבלי, גדולה, גדולה ממש, ושיעור הברייתא היא: של קנים וכו׳ גדולה מסככין בה, אבל ארוגה אין מסככין בה אפילו אם היא גדולה.⁠⁶ ור׳ ישמעאל בר׳ יוסה אומר בין שאינה ארוגה ובין ארוגה מסככין בה כשהיא גדולה. ונמצא שלר׳ ישמעאל ור׳ יוסי ור׳ דוסא אין חילוק בין ארוגה ובין שאינה ארוגה, ובכולן אם המחצלת של קנים גדולה מסככין בהן אפילו היא ארוגה. וחכמים של משנתנו הם כתנאים הללו. עיין במגיד משנה ובלחם משנה על הר״מ הנ״ל.

35-36. סיכך על גבי עגלה שהיא גבוהה עשרה. ר׳ יוסה בי ר׳ יהודה אמ׳ משם ר׳ יוס׳ הישן תחת העגלה כישן תחת המטה. הסיגנון מגומגם, והיה צ״ל: הישן תחתיה כישן וכו׳, אלא נראה שברייתא זו מפרשת את משנתנו פ״ב מ״ג: העושה סוכתו בראש העגלה או בראש הספינה כשרה. ומבארת התוספתא שכוונתה שסיכך על גבי דפנות העגלה שהיא גבוהה מקרקעיתה עשרה טפחים. ובעגלה כולם מודים שהסוכה כשירה, כדברי התוספות ז׳ ב׳ ד״ה העושה.⁠¹ תדע לך שהוא כן, שהרי ר׳ יוסי פוסל סוכה בראש הספינה (עיין ירושלמי פ״ב ה״ד, נ״ב ע״ד) ומודה כאן בעגלה. ולא עוד שכאן בעגלה עומדת עסיקינן (שהרי ישן תחתיה), ובזה כ״ע מודי שהסוכה כשירה, כשהדפנות יכולות לעמוד ברוח מצויה.
ופירוש המפרשים בסיפא לא הבינותי, ומה עניינה לישן תחת המטה שבסוכה, שהרי אם המטה הוא אהל עראי, ולר׳ יהודה לא אתי אהל עראי ומבטל אוהל קבע (כבבלי כ״א, ב׳), נמצא כאילו הוא וטליתו תחת הסוכה (כירושלמי ריש פרק ב׳) לר׳ יהודה. אבל בנידון שלפנינו, קרקעית העגלה היא אינה יותר אהל עראי מאשר הסוכה שע״ג העגלה.
ברם להלן פ״ב רה״ג, שו׳ 11, נראה ששיטת התוספתא והירושלמי אליבא דר׳ יהודה היא שמעי המטה אינם חוצצים, משום שגב המטה אינו עשוי להגן על מה שתחתיו, ולא נעשה לשם אהל, אלא לשימוש שעל גביו, כתירוץ הראשון שבבבלי כ״א ב׳. ולפיכך אין הבדל בין שהמטה בסוכה ובין שסיכך על גבי המטה עצמה. והישן תחת העגלה שסיכך עליה, ויש בין קרקעיתה לארץ י׳ טפחים, תלוי במחלוקת החכמים ור׳ יהודה ברפ״ב. ור׳ יוסי בר יהודה ור׳ יוסי סוברים שאהל זרוק שמו אהל בשעה שהוא נח.⁠²

37-38. העמיד ארבעה קורות וסיכך על גביהן, ר׳ יעקב או׳ רואין אותן שאם יחקקו ויש בהן טפח על טפח ועל רום טפח וכו׳. וכ״ה (״על רום טפח״) גם בד ובכי״ע. אבל בכי״ל חסר ״ועל רום טפח״. ובבבלי ד׳ ב׳: ת״ר נעץ ארבעה קונדיסין בארץ וסיכך על גבן ר׳ יעקב אומר רואין כל שאילו יחקקו ויחלקו ויש בהן טפח לכאן וטפח לכאן נידונין משום דיומד (עיין לעיל עירובין פ״א, שו׳ 31), ואם לאו, אין נידונין משום דיומד, שהיה ר׳ יעקב אומר דיומדי סוכה טפח. וחכמים אומרים עד שיהו שתים כהלכתן וכו׳. ועיין להלן שם, ז׳ רע״ב. ונראה שהמלים ״על רום טפח״ הן באשגרה מדברי ר׳ יעקב להלן אהלות פ״ט ה״ו.⁠¹
ואעפ״י שבכגון דא חמתה מרובה מצלתה, כבר אמרו לעיל, שו׳ 6: אבל מן הצדדין אפילו כולה מליאה חמה כשירה.

39. וחכמים אומ׳ שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח וכו׳. ירושלמי פ״א ה״א, נ״א ע״ג, עירובין פ״א ה״א, י״ח ע״ג, בבלי ד׳ ב׳ הנ״ל, נדה כ״ו א׳. ובכולם לא הובאו דברי ר״ש. וכל הברייתא (לרבות דברי ר״ש) בבבלי ו׳ ב׳, ז׳ ב׳, סנהדרין ד׳ א׳. ובירושלמי פ״א ה״א, נ״ב ע״א: ר״ש אמר ארבע ורבנן אמרי שלש (ועיין לעיל שם בירושלמי ובמעשרות פ״ג ה״ז, נ׳ ע״ד) וכו׳, ותני כן שתים כהלכתן והשלישית אפילו טפח וכו׳. והיא כנראה ברייתא אחרת שלא נשנו בה דברי ר׳ שמעון. ובירושלמי פ״ג ה״א, נ״ג ע״ג: ויש אומרי׳ אף דופן שלישית טפח. ועיין הלשון בבבלי נדה כ״ו א׳.

40-41. ר׳ שמעון בן לעזר אומ׳ משם ר׳ מאיר שתים בידי אדם ואחת באילן כשירה ועולין לה ביום טוב. בסתם משנתנו: שתים באילן ואחת בידי אדם, או שתים בידי אדם ואחת באילן כשרה, ואין עולין לה ביום טוב. והנידון הוא באדם שסמך את רצפת הסוכה בגג ביתו מצד אחד (כגון בזויתה) ובאילן משני צדדים, או להפך שסמך את כל שפת הרצפה בגג מצד אחד ובצד השני באמצעה סמכה באילן,⁠¹ אין עולין לה ביו״ט לדעת משנתנו. ובברייתא כאן מפורש שאם היו שתים בידי אדם ואחת באילן עולין לה ביום טוב. ומתוך לשונה מוכח שבשתים באילן ואחת בידי אדם אף ר׳ מאיר מודה שאין עולין לה ביום טוב.
ובבבלי שבת קנ״ד ב׳ רצו לומר שמותר להשתמש בצדדי אילן, ואם תקע יתידות באילן, וסמך ביתידות מותר להשתמש בהן, ואמרו שם: לימא כתנאי אין עולין לה ביום טוב. רשב״א אומר משום ר״מ עולין לה ביום טוב. מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר צדדין אסורין, ומר סבר מותרין. וכל המפרשים בתוספתא כאן פירשו שזו היא הברייתא שבתוספתא שלנו. וקשה להניח כן, שאם מטעם צדדין אתינן עלה, למה התיר ר״מ דווקא בשתים בידי אדם ואחת באילן, והרי אפילו כולן באילן, אם סמך ביתידות שתקע באילן, למה לא יעלה לה ביו״ט, והרי לדעתו מותר להשתמש בצדדי אילן.⁠² ובבבלי אפשר לפרש שר״מ חולק על כל המשנה, וסובר שעולין לה ביום טוב, אפילו שתים באילן ואחת בידי אדם.
ובירושלמי (שבת פ״ה ה״ב, ז׳ ע״ב, שם ספי״ג, י״ד ע״א, עירובין פ״ג ה״ג, כ״א ע״ב, סוכה פ״ב ה״ד, נ״ג ע״א): דתני ר׳ שמעון בן אלעזר אמר מותר לשתמש על צדדי בהמה בשבת.⁠³ היא צדדי בהמה היא צדדי אילן. ולפי הירושלמי נאמרו דברי ר״ש בן אלעזר בעיקרם לעניין בהמה, אלא שהשוו צדדי אילן לצדדי בהמה. ובירושלמי ביצה פ״ה ה״ב, ס״ג ע״א: אית תניי תני נשענים בבהמה. אית תניי תני אין נשענים בבהמה. אמר רב חסדא, מאן דאמר נשענין בבריא, מאן דאמר אין נשענין בתש (כלומר שהאדם הוא חלש ואין לו כח לעמוד בעצמו) וכו׳, מאן דאמר נשענים בהוא דמיסתמיך צבחד, מאן דאמר אין נשענין בכובש את כבדו. ובאו״ז סוף ה׳ יו״ט סי׳ שס״ו, ע״ז ע״ג, הביא את הירושלמי והוסיף: אבל שימוש, להשתמש באילן, או בבהמה, אפילו בבריא אסור,⁠⁴ והביא ראייה מן הבבלי שבת קנ״ד ב׳, ממעשה דרבה ובנו, ופסקו בבבלי שם שאפילו צדדין אסורין. ברם מן הירושלמי שבת פ״ה וספי״ג הנ״ל מוכח שאם החבל היה קשור באבוס או בכותל מותר לקשרו בפרה לר״ש בן אלעזר, מפני שבכגון דא אינו אלא כמשתמש בצדדי בהמה. והדברים מתבארים מתוך הירושלמי בעירובין ובסוכה הנ״ל שאמרו שם:⁠⁵ תמן תנינן שתים בידי אדם ואחת באילן, או שתים באילן ואחת בידי אדם, כשירה, ואין עולין לה ביום טוב, והכא את אמר (כלומר בכלכלה שתלייה באילן) עירובו עירוב, ומותר לטלטלו.⁠⁶ אמר ר׳ ירמיה כאן למעלן (כלומר, בסוכה מדברים כשסמך באילן למעלן) וכאן מן הצד (כלומר שתלה את הכלכלה באילן). הדא ילפא מן ההיא, וההיא ילפא מן הדא. הדא ילפא מן ההיא, שאם היו שתי יתידות יוצאות וסיכך על גביהן⁷ (כלומר, שעשה סוכה על גביהן) שהיא כשירה, ועולין לה ביום טוב (כלומר, שהוא משתמש באילן מן הצד). וההיא ילפא מן הדא, שאם היה נתון באיבו של אילן שעירובו עירוב,⁠⁸ ואסור לטלטלו (מפני שמשתמש בגבו של אילן). אמ׳ ר׳ יוסה בין הכא בין תמן,⁠⁹ מן הצד היא. מאי כדון¹⁰ וכו׳, דר׳ שמעון בן אלעזר היא, דתני ר׳ שמעון בן אלעזר אומר מותר להשתמש על צדדי בהמה בשבת. היא צדדי בהמה היא צדדי אילן, כלומר כשם שבבהמה מותר להשתמש אם אין סומך את רוב כובדו עליה, כן מותר להשתמש באילן אם אין רוב הכובד עליו. ואף בבהמה מותר להשתמש בגבה אם אין רוב הכובד עליה, ודינה כמשתמש בה מן הצד. ועיין היטב בר״ח שבת קנ״ד סע״ב. והפוסקים לא בארו דין זה של התוספתא והירושלמי משום שלשיטת הבבלי אין הלכה כר״ש בן אלעזר, ואסור להשתמש בין בצדדי בהמה בין בצדדי אילן, וממילא אסור להשתמש באילן אעפ״י שאין רוב כובדו עליו, עיין מ״ש לעיל הערה 41.
והתוספתא שלנו מתבארת כפשוטה, שדווקא בשתים בידי אדם ואחת באילן מתיר ר״ש בן אלעזר בשם ר״מ, משום שרוב הכובד איננו על האילן, ודינו כמשתמש בצדדי אילן, שמותר לדעתו, אבל בשתים באילן ואחת בידי אדם אף הוא יודה שאסור לעלות לה ביו״ט.