1. ניסן ראש השנה למלכים ולרגלים. במשנתנו פ״א מ״א: ארבעה ראשי שנים הם. באחד בניסן ר״ה למלכים ולרגלים. ובבבלי שם ד׳ א׳: רגלים באחד בניסן הוא, בחמשה עשר בניסן הוא. אמר רב חסדא רגל שבו ראש השנה לרגלים. ולפי לשון התוספתא אין מקום לקושיא. (ח״ד). ובבבלי ג׳ א׳: אמר רב חסדא לא שנו אלא למלכי ישראל, אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן. ובירושלמי פ״א ה״א, נ״ו ע״ב: ר׳ לעזר בשם ר׳ חנינה אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן. ועיין מ״ש שירער בספרו געשיכטע וכו׳ ח״א הוצ׳ ד׳, עמ׳ 33 ואילך, ורח״י בארנשטיין בסה״י לכבוד סאקאלאוו, עמ׳ 136 ואילך. ועיין מ״ש אליהו ביקרמן בספרו אלקי המקביים (גרמנית), ברלין 1937, עמ׳ 155 ואילך. ובארו בירושלמי (פ״א ה״א, נ״ו ע״ב) ובבבלי (ב׳ א׳) שבשטרות מתחילין את השנה מר״ח ניסן, ונפקא מינה לשטרות מוקדמין ומאוחרין. וכל הברייתא מפורשת להלן.

1-2. לחדשים ולתרומת שקלים, ויש או׳ אף לשכר בתים. במכילתא בא פ״א, עמ׳ 7: נמצינו למדים שניסן ראש לחדשים למלכים ולרגלים. ר׳ נתן ור׳ יצחק אומרים אף לשכירות בתים. ובמכילתא דרשב״י, עמ׳ 9: ראש חדשים. לחדשים הוא ראש וכו׳, למה הוא ראשון, למלכים ולרגלים לתרומת שקלים ולשכר בתים. ובירושלמי ריש פרק א׳: כתיב החדש הזה לכם ראש חדשים, לכם הוא ראש וכו׳. ולהלן שם, נ״ו רע״ד: הוסיפו עליהן (כלומר, על משנתנו, ועל הפסוק בשמות י״ב, ב׳) שכר בתים ותרומת שקלים. ובבבלי ז׳ א׳: ת״ר באחד בניסן ראש השנה לחדשים ולעיבורין ולתרומת שקלים. וי״א אף לשכירות בתים. ופירשו בבבלי שם: מאי עיבורין, הפסקת עיבורין, דתנן (עדיות פ״ז מ״ז) הן העידו שמעברין השנה כל אדר, שהיו אומרים עד הפורים. ולפ״ז למשנה ראשונה אין למנות ניסן ר״ח לעיבורים. ובאמת במקבילות ליתא. ובבבלי הוריות י״ג סע״ב: ואסיקו לר׳ מאיר אחרים ולר׳ נתן יש אומרים. וכבר ראינו שבמכילתא מפורשים הדברים בשם ר׳ נתן. ועיין מ״ש להלן שו׳ 15–17, ד״ה ולשיטת התוספתא.

2. כיצד למלכים מת באדר ועמד אחר תחתיו וכו׳. הרישא בירושלמי פ״א ה״א, נ״ו ע״ב, וכל הברייתא בבבלי ב׳ ב׳. ועיי״ש ב׳ א׳.

5-6. כיצד לרגלים אחד הנודר ואחד המעריך ואחד המקדיש אינו עובר משם בל תאחר וכו׳. בבלי ד׳ א׳. ועיין בברייתא שלהלן שם, ובירושלמי פ״א ה״א, נ״ו ע״ב, תו״כ אמור פט״ו ה״ג ואילך, ק״ב ע״ג, ספרי ראה פי׳ ס״ג, הוצ׳ הר״א פינקלשטין, עמ׳ 130, להלן ערכין פ״ג הי״ז. והעמידו בירושלמי ובבבלי הנ״ל את משנתנו כר׳ שמעון להלן, שסדר רגלי השנה מתחיל מניסן. ועיין מ״ש בס׳ דרכה של תורה, עמ׳ 32, ודבריו אינם נראים, שהרי בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, וכמפורש להלן. וכבר ציינו החכמים (שהזכרנו לעיל סוף שו׳ 1 ד״ה ניסן) לדברי יוסיפוס בקדמוניות ס״א פ״ג סי׳ ג׳ [81] שניסן הוא ראש השנה לחגים ולכל דבר שבפולחן. ועיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבואות לספרות התנאים, עמ׳ 367. ובבבלי ו׳ א׳ ובתמורה י״ח ב׳ אמרו שדווקא בלאו עובר בשלש רגלים, אבל בעשה (של ובאת שמה והבאתם) עובר אחר הרגל הראשון, ועיי״ש ד׳ ב׳. וכן הוא בברייתא שבתו״כ, ספרי וירושלמי הנ״ל.

6-7. ר׳ שמעון אומ׳ שלשה רגלים כסדרן וחג המצות ראשון. תו״כ, ירושלמי ובבלי הנ״ל, שם, ד׳ ב׳, להלן ערכין פ״ג הי״ח, בבלי ביצה י״ט ב׳, ועיי״ש בר״ח ובדק״ס, עמ׳ 44 הערה ו׳, בר״ח כאן ודק״ס, עמ׳ 6, הערה ט׳. ועיין ספרי ראה פי׳ קמ״ג, הוצ׳ הר״א פינקלשטין, עמ׳ 196.

7. וכן היה ר׳ שמעון או׳ פעמים שהן שלשה וכו׳. וכן בבבלי הנ״ל: וכן היה ר׳ שמעון בן יוחי אומר רגלים פעמים ג׳ וכו׳. אבל בתו״כ הנ״ל ה״ד: כיצד נדר לפני הפסח וכו׳. וכ״ה בירושלמי הנ״ל, נ״ו סע״ב בברייתא זו. אבל לעיל שם (בברייתא שלנו): אשכחת אמר פעמים חמשה, פעמים ארבעה, פעמים שלשה. לפני עצרת חמשה, לפני החג ארבעה וכו׳. ולפנינו, וכן בתו״כ, בירושלמי להלן ובבבלי מונה שלשה, חמשה, ארבעה, כסדר השנה. ומגירסת הבבלי (״ר׳ שמעון בן יוחי״) משמע קצת שהברייתא השניה נשנית במדרשי ר׳ ישמעאל, וצורפה לכאן. ועיין בגליון הש״ס לר״ע איגר.

11-12. כיצד לחדשים, אע״פ שנ׳ בחדש הראשון ובחדש השיני אין מתחילין למנות אלא מניסן, שנ׳ החדש הזה לכם ראש חדשים. בדרשת הרמב״ן לר״ה, עמ׳ 5: וכל זה נתחדש ביציאתנו ממצרים, אבל קודם לכן החדשים הנזכרים בתורה, כגון במבול בראשון באחד לחדש (בראשית ח׳, י״ג), ובחדש השני (שם י״ד) וכו׳, אינן אלא למנין השנים, והראשון הוא תשרי וכו׳, וכן היה העניין עד שיצאנו ממצרים, ואז נצטוינו לעשות שני מנינים, אחד לחדשים, ויהיה פירוש ראשון ושני ושלישי לגאולה, ואחד למנין השנים, ויהיה ראש השנה מתשרי, וכן אמרו במכילתא (בא פ״א, עמ׳ 7) החדש הזה לכם, לא מנה בו אדם הראשון וכו׳, וכן תרגם יונתן בן עוזיאל (מ״א ח׳, ב׳) בירח האיתנים בחג הוא חדש השביעי, אמר בירחא דעתיקיא קרן ליה ירחא קדמאה, וכען ירחא שביעאה. וכ״ה בקיצור בפירושו על התורה נח ח׳, ה׳, הוצ׳ הרמ״צ איזנשטט, עמ׳ פ״ח, ועיי״ש בהערות. ועיין רד״ק בראשית ז׳, י״א, ובחזקוני שמות י״ב, ב׳, ובמדבר כ״ט, ז׳, ובריטב״א כאן ז׳ ב׳. וכן במכילתא דרשב״י, סוף עמ׳ 8: החדש הזה לכם, לא מנו בו אבות הראשונים.
ומכאן שאין ספק שאף התוספתא כיוונה לכך, ולימדה שאעפ״י שנאמר בחדש הראשון¹ ובחדש השני (בראשית ח׳, י״ד), והכוונה שם לתשרי ומרחשון, אנו מתחילין עכשיו למנות מניסן. וכן הבין מדעתו בח״ד (ושאר כל המפרשים העלימו עין ממנו). והברייתא שלנו היא כר׳ אליעזר בסדר עולם פ״ד, ירושלמי פ״א ה״א, נ״ו ע״ב, ע״ז פ״א ה״ב, ל״ט ע״ג, בבלי כאן ח׳ א׳ ובמקבילות (עיין בגליון שם) בבבלי ובמדרשות. וכן תרגם בת״י (בראשית ח׳, י״ג) שם: בתשרי בחד לירחא וכו׳, ובירח מרחשון וכו׳. ועיין מ״ש הגרי״פ פערלא בסה״מ לרס״ג ח״א, עשה נ״ו, רל״ז ע״ג, ופירושו בתוספתא דחוק מאד.

13-14. כל קרבנות צבור קריבין באחד בניסן אם בא חדש בזמנו וכו׳. וכ״ה (״חדש״) בכל הנוסחאות, ואצל צוקרמ׳ בטעות: חודש. ובבבלי ז׳ א׳: תניא נמי הכי קרבנות צבור הבאין באחד בניסן מצוה להביא מן החדש, ואם הביא מן הישן יצא אלא שחיסר מצוה. ועיין לעיל שקלים פ״ב, שו׳ 34–35, ד״ה כל קרבנות ומש״ש. וכבר הראינו בהערה 29 שם על פירוש הרש״ס שהוכיח מתוך סוגיות הירושלמי שהוא חדש הוא ״חודש״, כלומר אם בא ר״ח (חדש בלשון המקרא) ניסן בזמנו, דהיינו שקדשו את יום ל׳, עיי״ש. ועיין גם להלן, שו׳ 39–40, ד״ה וכן אתה ומש״ש.

14-15. כיצד לשכר בתים המשכיר בית לחבירו לשנה שכר הימנו שנים עשר חדש וכו׳. וכ״ה בד ובכי״ל (בכי״ל: ממנו). ובכי״ע: מונה שנים עשר וכו׳. וכ״ה בבבלי ז׳ ב׳.⁠¹ ולהלן נעתיק את נוסח הירושלמי, וכנראה שלא היתה לפניו ברייתא זו. ובמשנת ב״מ פ״ח מ״ח: המשכיר בית לחבירו לשנה נתעברה השנה נתעברה לשוכר. וסתמה המשנה ולא בארה אם אמר לשנה, או לשנה זו, וכבר נחלקו בה הראשונים, עיין חו״מ סי׳ שי״ב ס״ק ט״ו, בסמ״ע ובש״ך שם, בתיו״ט ובמלא״ש למשנתנו שם. ועיין מ״ש להלן. ולכל הפירושים אין שום ראיה ממשנתנו שם לר״ה של שכירות בתים לא לכאן ולא לכאן. ועיין בריטב״א ז׳ ב׳ ד״ה ה״ג.

15-17. אם אמ׳ לשנה זו אפי׳ לא שכר ממנו אלא באחד באדר אין לו אלא עד אחד בניסן. וכע״ז בבבלי הנ״ל. ובירושלמי ה״א, נ״ו ע״ד: אמר ר׳ יונה והוא שאמר שנה זו, אבל אם אמר שנה אחת נותן מעת לעת. ופירשו בבבלי שם שדווקא ששכר ממנו לכל הפחות באחד באדר שעדיין יש לו שלשים יום בשנה, אבל בפחות מכאן אין אדם טורח לשכור בית לפחות מחודש. ופירש״י: ודר בה שנה שלימה. ושוב אמרו שם: ואימא תשרי? סתם כי אגר איניש ביתא לכולהו ימות הגשמים אגר. ותנא קמא דברייתא (כלומר, של התוספתא כאן בה״א שלא שנה שכירות בתים) ותנא דידן (כלומר, של משנתנו) בניסן נמי מישכח שכיח קיטרי. ופירש״י: קיטרי עבים מתקשרין וגשמים יורדין והוי כימות הגשמים. ובר״ח: בניסן נמי שכיחי קיטרי, ולא אגר לתלתין יומין ותו לא. ובגליון שם: ״נראה מזה דמפרש כפי׳ הרשב״א ז״ל בחידושיו כאן, ועיין היטב בש״ך וכו׳ בח״מ סי׳ שי״ב [ס״ק ט״ו] ודו״ק״. ברם לא הבינותי כלל כיצד משמע מדבריו שמפרש כפי׳ הרשב״א, ובר״ח אפשר לפרש, כיוון דבניסן נמי שכיחי קיטרי הרי הוא מכוין גם לניסן, וממילא שכר לכל ימות החמה, עד תשרי, וכמו שרצו לומר מתחילה: ואימא תשרי.
והנה הרשב״א כאן בחידושיו ז׳ ב׳ פירש שלדעת הת״ק של הברייתא והתנא של משנתנו, אפילו אמר לשנה זו שכר לי״ב חדש, וסיים: וקיי״ל כוותייהו. וכ״ה דעת הריטב״א כאן, ואח״כ כתב: ולפי זה אפשר היה לומר דבין לתנא דידן ובין לת״ק דברייתא תשרי ר״ה לשכירות בתים וכו׳, אבל אינו מחוור. ובחי׳ הר״ן שם ד״ה ותנא דידן הביא את דברי הרשב״א כפי שהם לפנינו, וכתב: ותמהני למה וכו׳, הדרינן ללשון בני אדם דר״ה שלהן תשרי. וכן האריך בזה בחי׳ הרשב״ץ לסוגיין, ואף הוא הסיק שלת״ק כאן ולתנא של משנתנו תשרי ר״ה לשכירות בתים. ובס׳ יד דוד העיר שהרשב״א בעצמו בחידושיו לנדרים ס״ג א׳ כתב לעניין שכירות בתים: דאי אמר ליה השנה או שנה [זו]⁠² אין לו אלא עד ר״ה. וכאן פסק ששכר לי״ב חדש. ובמאירי, עמ׳ 22, פסק כיש אומרים, ועיי״ש בהערות הר״א סופר. ועיין עכשיו בחי׳ הרשב״א, הוצ׳ ר״ז דימיטרובסקי, עמ׳ 38, הערה 459. ועיין ירושלמי נדרים פ״ח ה״ז, מ״א ע״א (ורמזו שם לתוספתא ב״מ פ״ח הל״א), ואף משם אין ראיה ברורה לא לכאן ולא לכאן, ועיין לעיל שם בירושלמי, ונביאו להלן.
ולשיטת התוספתא והבבלי ברור שהברייתא שלפנינו היא דווקא כיש אומרים, כלומר, ר׳ נתן ור׳ יצחק שבמכילתא, והת״ק כאן, וכן התנא של משנתנו, חולקים. אבל בירושלמי פ״א ה״א, נ״ו רע״ד, שנו סתם: הוסיפו עליהן שכר בתים ותרומת שקלים (כעין מכילתא דרשב״י, עמ׳ 9), ושם לא נחתו כלל לדיוקים למה דלגו עליהן במשנתנו. וכבר העירו החכמים הנ״ל (לעיל שו׳ 1 ד״ה ניסן) על דברי יוסיפוס בקדמוניות ס״א פ״ג סי׳ ג׳ [81] שבענייני מקח וממכר (πράσεις καὶ ώνάς) היה תשרי ראש השנה.

17. באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה, ר׳ לעזר ור׳ שמעון וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״א, וסתמא כר׳ מאיר במשנת בכורות פ״ט מ״ה, כמו שאמרו בבבלי ז׳ ב׳. ועיין במשנת שקלים פ״ג מ״א. ובבכורות שם מ״ו: חמשה לפני ר״ה וחמשה לאחר ר״ה אינן מצטרפין, חמשה לפני הגורן וחמשה לאחר הגורן מצטרפין.

18-19. אמ׳ ר׳ שמעון בן עזיי הואיל ואילו אומ׳ באחד באלול, ואילו אומ׳ באחד בתשרי וכו׳. להלן בכורות פ״ז ה״ט, ירושלמי ובבלי שנביא להלן. ובמשנת בכורות הנ״ל: בן עזאי אומר האלולין מתעשרין בפני עצמן. ומן הלשון בתוספתא ובמקבילות ברור שדברי בן עזאי נסמכו למחלוקת שנויה. ושאלו בירושלמי כאן פ״א ה״א, נ״ו ע״ד, ושקלים פ״ג ה״א, מ״ז ע״ב: ובן עזאי מכריע על דברי תלמידיו¹ וכו׳, שכן נחלקו עליה אבות העולם וכו׳, ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבה. ועיין במשנת בכורות ושקלים הנ״ל. ובבבלי בכורות נ״ח א׳: תניא אמר בן עזאי הואיל והללו אומרים כך וכו׳, וליחזי טעמיה דמאן מסתבר. וכי תימא לא מצי קאי אטעמייהו, והתניא בן עזאי אומר כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה.⁠² א״ר יוחנן מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי. ולפי פשוטו משמע שהכוונה לר׳ מאיר, ולר׳ אלעזר ור׳ שמעון שם שהם אמרוה מפי השמועה, כפירש״י.

19-20. כיצד נולדו חמשה באב וחמשה באלול וכו׳. תוספתא בכורות הנ״ל, ירושלמי ובבלי הנ״ל.

20-21. חמשה באב וחמשה בתשרי אין מצטרפין. בבא זו ליתא בד, בכי״ע ובבבלי הנ״ל (בירושלמי מקוצר), אבל ישנה גם בכי״ל ולהלן בכורות הנ״ל, ונשנית אגב הסיפא לתפארת הסיגנון.

22. תשרי ראש השנה לשנים ולשמטין וכו׳. משנתנו פ״א מ״א, מכילתא בא פ״א, עמ׳ 7. וכולה מפורשת להלן.

22-23. ולמעשרות ולנדרים. ליתא במשנתנו ובמכילתא הנ״ל. ובבבלי י״ב א׳: תנא לירקות ולמעשרות ולנדרים. ונראה שהמלה ״לירקות״ היא פיסקא מן המשנה, והברייתא שנתה את כל המשנה והוסיפה עליה ולמעשרות ולנדרים, והיא התוספתא כאן. ועיין הפירוש להלן.

23. כיצד לשנים וכו׳. עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבואות לספרות התנאים, עמ׳ 368. ועיין בירוש׳ פ״א רה״ב, נ״ו ע״ד, ובבלי ח׳ א׳ ואילך.

24. כיצד לנטיעה אחד הנוטע ואחד המבריך וכו׳. התוספתא מבארת ראש השנה לנטיעה ע״י ההלכה שבתוספתא שביעית פ״ב ה״ג, ונתבארה כולה לעיל ח״ב, סוף עמ׳ 497 ואילך.

28. כיצד לירקות ליקט ירק בערב ראש השנה וכו׳. אף כאן הבאור הוא ע״פ התוספתא לעיל תרומות פ״ב ה״ו, עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 311 ואילך. והברייתא כורכת יחד ירקות ומעשרות שהרי ירקות פירושו מעשרות של ירקות, ונקטו כאן ובמקבילות דוגמא פשוטה של ירקות ואתרוג (כשיטת ר״ג בבכורים פ״ב מ״ו) שהולכים בהם אחר לקיטה. והוא הדין במעשר תבואה שהולכין בה אחר שליש, אם הביאה שליש לפני ר״ה אין מעשרין ממנה על תבואה שהביאה שליש לאחר ר״ה, וכל אחד כשיעורו. ועיין בבלי י״ב א׳ שפירשו שנקטו מעשר דרבנן מתחילה (מעשר ירקות) ואח״כ מעשרות תורה, עיי״ש.

28-29. וחזר וליקט משבא השמש. וכע״ז בבבלי י״ב סע״א. אבל בכי״ל כאן: וחזר ולקט אחר משבא השמש וכו׳. ובר״ח י״ב סע״א: ת״ר ליקט ירק כו׳ ערב ר״ה עד שלא תבא השמש וחזר וליקט נכרי משתבא השמש וכו׳. והוא פירוש ע״פ הירושלמי כאן פ״א ה״ב, נ״ז ע״א: לקט ממנו ישראל ערב ר״ה עד שלא חשיכה, וגוי משחשיכה וכו׳. ועיין בתוספות י״ב ב׳ ד״ה משתבא, במאירי, עמ׳ 30, ובריטב״א י״ב א׳. ואף בכי״ל ״אחר״ פירושו גוי (כרגיל במקורות חז״ל, עיין מ״ש לעיל שבת, עמ׳ 294, הערה 35). ובר״מ פ״ה מה׳ תרומות הי״א: וחזר וליקט אחר שבאה השמש וכו׳. וכן הוא במאירי הנ״ל, אבל כבר העירותי לעיל ח״א, עמ׳ 311, הערה 17, שבשני כי״י הר״מ על קלף: וחזר ולקט משבא השמש. ועיין מ״ש להלן.

29. מפני שזה חדש וזה ישן. תרומות פ״א מ״ה, ועיין מ״ש במסורת התוספתא לעיל תרומות, עמ׳ 112, שו׳ 13.

31-32. וחזר וליקט משבא השמש. וכ״ה בכי״ע ובכי״ל. וכן הוא בר״ש תרומות פ״א מ״ה. אבל בד: וחזר וליקט אחר משבא השמש. וכ״ה לעיל תרומות בד, כי״ו וכי״ע. ובהכרח פירושו ״אתרוג אחר״, כפירושו בר״מ הנ״ל. אבל מחוורתא שהמלה ״אחר״ שייכת לירקות, עיין מ״ש לעיל. ועיין מ״ש בח״א סוף עמ׳ 311 (מש״ש בשם כי״ע ר״ה, הוא שלא בדיוק, ובכי״ע כאן אין המלה ״אחר״).

33-34. הראשון מתעשר מעשר עני והשני מתעשר מעשר שני. וכ״ה בד ובכי״ל. ועיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 312. ובכי״ע בטעות: הראשון מתעשר מעשר שיני¹ וכו׳. ובד״ח שיבשו: שני וכו׳, עני.

34-35. כיצד לנדרי׳ המודר הנאה מחבירו לשנה נדר הימנו שנים עשר חדש מיום ליום. וכ״ה בד ובכי״ל. ובכי״ע: מונה שנים עשר וכו׳, וכ״ה בבבלי י״ב ב׳. ועיין לעיל, הערה 2.

35-36. אם אמ׳ לשנה זו אפי׳ לא נדר הימנו אלא מאחד באלול אין לו אלא עד אחד בתשרי. וכ״ה (״באחד באלול״) גם בד, כי״ע¹ וכי״ל. ובבבלי י״ב ב׳: אפילו לא עמד אלא בעשרים ותשעה באלול, כיון שהגיע יום אחד בתשרי עלתה לו שנה, אפילו למאן דאמר יום אחד בשנה אינו חשוב שנה, לצעורי נפשיה קביל עליה, והא איצטער ליה. ואימא ניסן? בנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ופירשו ר״ח ורש״י: ובני אדם אין קורין ר״ה אלא תשרי.
ובמשנת נדרים ריש פרק ח׳: קונם יין שאני טועם וכו׳, שנה זו אסור בכל השנה וראש השנה לעתיד לבוא. ומפשוטה של משנתנו ברור שהכוונה לראש השנה ממש. אבל ראייה הכרחית אין כאן, ואפשר להדחק ולומר שהכוונה לר״ה של נדרים, וסובר תנא זה שניסן ר״ה לנדרים. ולהלן שם מ״ה: קונם יין שאני טועם השנה, נתעברה השנה, אסור בה ובעיבורה. ומשמע עד עיבורה ולא יותר, וניסן ר״ה לנדרים. וכבר הביאו עליה את הירושלמי ברי״ף, רמב״ן, ריטב״א, רנב״ר בשטמ״ק ס״ג א׳. וכ״ה בירושלמי (פ״ח ה״ז, מ״א ע״א): הדא אמרה ניסן ראש השנה לנדרים? תשרי ראש השנה לנדרים, שלא תאמר יעלה (ראש) חדש אדר תחת אלול ויהא מותר באלול, לפום כן צרך מימר אסור בה ובעיבורה. ומכיוון שהירושלמי הבין את משנתנו ריש פרק ח׳ כפשוטה שהכוונה לר״ה ממש לפיכך הקשה שם (ה״א, מ׳ ע״ד) ממשנה ה׳, והביא את הפירוש הנ״ל, שאף במשנה ה׳ הכוונה לתשרי. ומפשוטה של משנתנו ברפ״ח שם משמע שאפילו נדר בערב ר״ה דינו כן, כשיטת הבבלי כאן. ואינו עניין כלל למחלוקת² אם הלכו בנדרים אחר לשון תורה, או לשון בני אדם, שהרי אם נאמר כאן שהולכין אחר לשון תורה (לחומרא) צריך להיות אסור עד ר״ח ניסן, כמו שהקשו בבבלי. ועיין בריטב״א שם. ולפיכך מסתבר שבתוספתא צ״ל: אלא באחר׳ (=באחרון) באלול, והסופרים כתבו ״באחד באלול״ באשגרה מלעיל, שו׳ 17.

36-37. בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו נומרון שנ׳ היוצר יחד לבם וגו׳. בד ובכי״ע: עוברין לפניו כבני מרון. וכ״ה בילקוט המכירי תהלים פפ״א, עמ׳ 50, בשם התוספתא. ובכי״ל: עוברין לפני (וכ״ה בשרי״ר, עיין להלן) כבני מרון. וכ״ה (״כבני מרון״) במשנתנו פ״א מ״ב. ואמרו עלה בבבלי י״ח א׳: הכא תרגימו כבני אמרנא. ופירש״י: ככבשים שמונין אותן לעשרן, ויוצאין זה אחר זה בפתח קטן, שאין יכולין לצאת כאחת (עיין בכורות פ״ט מ״ז). ריש לקיש אמר כמעלות בית חורון.⁠¹ אמר רב יהודה אמר שמואל כחיילות של בית דוד. פירש״י: וכבני מרון כבני חיילות של מלך, מרון לשון מרות ואדנות וכו׳.
ברם כבר שער מדעתו ברילל ביאהרביכער שלו ח״א, עמ׳ 187, וכתב: שמא צ״ל (במשנתנו) כנומרון (צ״ל: כבנומירון), כלומר כבגדוד, וזהו כחיילות של בית דוד. השערתו של ברילל נתאמתה עכשיו ע״י הנוסחאות במשניות מטיפוס א״י שברובן הנוסח הוא כבנו מרון,⁠² ובכ״י קויפמן גורס באמת: כבנומרון.⁠³ וכ״ה בפיוטות. וכ״ה גם בשרי״ר, עמ׳ 47, שו׳ 1 (בצילום הכ״י אשר לפני): עוב׳ לפני (כגי׳ כי״ל בתוספתא) כבנומרון.⁠⁴ ולפ״ז אין ספק שהכוונה לגדוד (Νούμερον), כהשערתו של ברילל, ועיין במלונו של קרויס הנ״ל (בהערה 11).
ובירושלמי פ״א ה״ב, נ״ז ע״ב: עוברין לפניו כבנו מרון. ר׳ אחא אמר כהדין דירין, ורבנן אמרי כהדא בנומין.⁠⁵ ובשרי״ר שם: ר׳ אחה א׳ כהדין דֵידִין ורבנין אמרין כהדה בֵינוּמִין. וכתב עלה מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 722: ״הראשון (כלומר, דירין, או דידין) לא נתפרש עדיין, והשני פירושו binumerus ,binumus, דיו נומרון (נומרוס כפול), כ⁠־׳בנומרון קמפרש׳ ״. פירוש זה איני יכול לקבל בשום פנים, משום שהמלה binumus אינה במציאות, ולא עוד שאינה מוסיפה כלום על בנומרון, ואף לא יתכן לומר ״כהדא״ בינומין. יתר על כן המלה נומירוס מצוייה בספרות א״י, ואינה זקוקה לשום פירושים. ואף קשה להניח שריש לקיש, בן א״י, לא ידע את פירושה. ולא עוד אלא שכבר הראינו לעיל שהגירסא הנכונה בבבלי היא: כמעלות בית חורון, ומה להן למעלות בית חורון לבני מרון.
ולפיכך נ״ל קרוב שאין דירין׳ דֵידִין, אלא דירדין, δειράδιον, δειράδιν,⁠⁶ רכס הרים קטן וצר. והיה קשה לו לירושלמי, וכי חיילות הגדוד עוברים אחד אחד? ומשום כך פירשו: בהדין⁷ דירין,⁠⁸ כלומר, כגדוד בשביל הזה שעל הפסגה. וכן פירש ריש לקיש בבבלי הנ״ל: כמעלות בית חורון⁹ וראו שם חיילים עולים על המעלות אחד, אחד.⁠¹⁰ וכנראה שאף בינומין (=בית נומין) הוא שם מקום,⁠¹¹ אלא שאינו ידוע לנו.

37. ואו׳ תקעו בחדש שופר וכו׳. מכאן ואילך מתחיל עניין חדש, עיין להלן. ועיין בשנו״ס ומ״ש רצ״פ חיות בפירושו לתהלים פפ״א, ד׳.

38. כי חק לישראל הוא וגו׳ אם קדשוהו בית דין הדין נכנס וכו׳. בד ובכי״ע חסרה המלה ״אם״, אבל היא ישנה גם בכי״ל ובמכירי הנ״ל, והכל הוא המשך אחד, ובד ובכי״ו אין כאן שום הפסק. אבל כי״ע מתחיל בהלכה חדשה: קידשוהו בית דין וכו׳. וכן בכי״ל היא הלכה חדשה: אם קדשוהו וכו׳, והנכון כלפנינו, וכן הבין בילקוט המכירי הנ״ל, ובובר בהערה ל״ג שיבש. וכן דרשו בפסוק זה גם בירושלמי פ״א ה״ב, נ״ז ע״ב, בבבלי ח׳ ב׳, בפסיקתא דר״כ פרש׳ החודש, נ״ד ע״א, בפסיקתא רבתי פט״ו, הוצ׳ רמא״ש, ע״ז ע״א, ובמדרש תלים פ״ד, אות ד׳, הוצ׳ בובר, עמ׳ 44. ועיין גם בבבלי כ״ד א׳, ולהלן ריש פרק ב׳ ובמקבילות.

39-40. וכן אתה מוצא בעומר של מן אם בא בזמנו מיד הוא כלה, ואם לאו מתעכב הוא לשלשה ימים. וכ״ה בכי״ע. ובד ובכי״ל: אם בא חדש¹ בזמנו וכו׳, כלומר אם נתקדש תשרי ביום ל׳. ולפי פשוטה של תוספתא משמע שלא היה מן יורד ביו״ט (עיין להלן), ובערב ר״ה היו מכינים לשלשה ימים, שהרי ביום ל׳ לא לקטו שמא יבואו עדים ויתקדש למפרע, ואם לא באו עדים לא יוכלו ללקוט גם ביום ל״א שהוא ר״ה, ונמצא המן מתעכב בידם שלשה ימים, כפירוש בעל תוספות בכורים. וכן משמע מן הלשון ״עומר של מן״ שמדברים במן שהיה בידיהם, ואם בא חודש בזמנו היה העומר המיותר שבידיהם כלה מיד,⁠² שהרי יוכלו ללקוט למחר. וכבר העירו האחרונים³ שמכאן מוכח שלא כשיטת רב סעדיה הסובר שלשיטת חז״ל קידשו במדבר ע״פ החשבון. ולעצם העניין אם המן ירד ביו״ט, עיין במכילתא בשלח, ויסע ספ״ד, עמ׳ 169 (ובתוספות עירובין ל״ח ב׳, ביצה ב׳ ב׳, פסחים קט״ז א׳ שציין הורוביץ שם), בסדור רב עמרם, כ״ו ע״ב, בס׳ העתים עמ׳ 218, ובהערות שם, בס׳ הפרדס לרש״י הוצ׳ הרח״י עהרענרייך, עמ׳ קצ״ד ואילך, ובהערות שם, ובהוספה לבה״ג, עמ׳ 142 (עיין מ״ש הר״ש אלבק בס׳ האשכול ח״א, עמ׳ 64). ועיין מ״ש הגר״מ זעמבא (הנ״ל בהע׳ 22) על התוספתא כאן שפירשה ע״פ השיטה שמן היה יורד ביו״ט (ודווקא ביו״ט שחל להיות ע״ש לא ירד המן), עיי״ש. ועיין במשך חכמה להגרמ״ש מדווינסק בשלח, מ׳ ע״ד.

40-41. אמ׳ ר׳ עקיבא אמרה תורה הבא עומר שעורין בפסח שהו פרק שעורין וכו׳. כ״ה (״פרק שעורין״) בד, בכי״ע ובכי״ל (בשניהם: שעורים). וכ״ה לעיל סוכה ספ״ג, שו׳ 72, בכל הנוסחאות. ובספרי פנחס פי׳ ק״נ, עמ׳ 196, וירושלמי כאן פ״א ה״ג, נ״ז ע״ב, לא נזכר הטעם ״שהוא פרק שעורין״, ״שהוא פרק אילן״ וכו׳. ובבבלי ט״ז א׳: תניא אמר ר׳ יהודה משום ר׳ עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב״ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו׳. וברשב״ץ כאן ט״ז א׳ ד״ה בארבעה פרקים: וכן מצאתי בתוספתא דתניא התם אמרה תורה הבא שעורים בפסח שהוא פרק שעורים שתתברך עליך תבואה וכו׳, מדתלי טעמא בפרקן, משמע דאינו נדון באותו פרק אלא מי שהגיע פרקו, ותבואה דקתני ברישא, היינו אותה תבואה שהיא מתברכת וכו׳. ועיין להלן.

42. הבא חטים בכורים בעצרת וכו׳. וכ״ה בכי״ע ובירושלמי. וכע״ז לעיל סוכה ספ״ג הנ״ל. ובספרי: ונאמר הביאו בכורים וכו׳. ובד ובכי״ל: הבא חטים ובכורים. ולפי גירסא זו היה אפשר לפרש שהכוונה גם לשתי הלחם וגם לשאר בכורים של פירות (עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 849, הערה 68). ובבבלי: הביאו שתי הלחם בעצרת וכו׳. ועיין מ״ש להלן בשם רש״י והרשב״ץ. ובפי׳ הרמב״ם בסוגיין: ומה ענין פירות האילן לשתי הלחם, יש לומר שהשם דומה לפירות האילן, שפירות האילן נקראו בכורים וכו׳. ועיין צפנת פענח פ״ד מה׳ קידוש החדש ה״ג.

42-43. שהוא פרק אילן כדי שיתברכו עליך פירות אילן. וכ״ה בד, בכי״ל ובסוכה הנ״ל. ובספרי ובירושלמי הנ״ל חסר ״שהוא פרק אילן״. ובבבלי: מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא. ופירש״י: ואני שמעתי דר׳ יהודה לטעמיה וכו׳, דאמר בסנהדרין (ע׳ ב׳) עץ שאכל אדם הראשון חטה היתה. ועיין ברכות מ׳ א׳. ועיין מ״ש לעיל בשם פי׳ הרמב״ם. ובכי״ע כאן וסוכה הנ״ל: שהוא פרק חיטים שתתברך (שיתברכו) עליך פירות האילן. וכן ברשב״ץ הנ״ל: הבא חטים שהוא פרק חטין שיתברכו עליך פירות האילן וכו׳, ותבואה דקתני ברישא היינו אותה תבואה שהיא מתברכת (כלומר, שעורים) ופירות דקתני בסיפא חטין נמי בכללן שהיא מרצה בעצמה ועל פירות האילן וצ״ע. ועיין בריטב״א ט״ז א׳ ד״ה תניא. ועיין ירושלמי סנהדרין פ״י ה״ב, כ״ט רע״ב, בבלי ב״ב קמ״ז סע״א, ותשה״ג שערי תשובה סי׳ פ״ה.

43. הבא ניסוך המים בחג כדי שיתברכו וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע ובכי״ל: בחג שהוא פרק גשמים שיתברכו עליך גשמים. ובבבלי הנ״ל: ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג מפני שהחג זמן גשמי שנה הוא וכו׳ (כ״ה בכי״י ובראשונים, עיין דק״ס, עמ׳ 29, הערה א׳). ועיין מ״ש לעיל סוכה ספ״ג הנ״ל.

43-44. אמרו לפניו מלכיות וכו׳. בבלי ט״ז א׳ הנ״ל.

44-45. מלכיות כדי שתמליכוהו עליהם. זכרונות כדי שיבא זכרונכם לטובה לפניו. בד: מלכיות כדי שתמליכוני עליכם וכו׳. וכע״ז בבבלי הנ״ל, ועיין בדק״ס, עמ׳ 29, הערה ג׳. ובכי״ע: אמרו לפניו מלכיות שתמליכהו על כל מעשיו, זכרונות שיעלה זכרוניכם לפניו לטובה. ובכי״ל: מלכיות שתמליכהו על מעשה ידיו, זכרונות שיעלה זכרונך לטובה לפניו. וכגי׳ כי״ל מעתיק בשם התוספתא ברשב״א⁴ ט״ז א׳ (אלא ששם חסר ״לטובה״) ובריטב״א שם ד״ה ובמה (אלא ששם: זכרונך לפניו לטובה). ובספרי בהעלותך פי׳ ע״ז, עמ׳ 71: אלא המליכהו עליך תחילה, ואחר כך בקש מלפניו רחמים כדי שתזכר לו, ועיי״ש בשנו״ס ובספרי הגאונים שנביא להלן. ושם השאלה היא למה אומרים מלכיות תחילה לפני זכרונות, ותירצו: המליכהו תחילה, כעין משנת ברכות פ״ב מ״ב.

45-46. שופרות כדי שתעלה תפלתכם בתרועה לפניו. וכ״ה בד. ובכי״ע: ושופרות שתעלה תפילתך בתרועה לפניו. ובכי״ל: שופרות שתבוא תפלתך בתרועה לפניו. וכ״ה ברשב״א הנ״ל. ובריטב״א הנ״ל: שתעלה תפלתך לפניו בתרועה וכו׳, וכך לשון התוספתא שופרות כדי שתעלה תפלתכם בתרועה, כלומר בהזכרת תרועה, והיינו נמי זכרון תרועה. וכן בסדור רש״י סי׳ ק״ס, עמ׳ 72: ושופרות שתעלה תפילתכם בתרועה לפניי. תוספתא. וכ״ה במחז״ו, עמ׳ 350, ושם: בתרועה לפניו. ובבבלי הנ״ל: במה בשופר. ולא נתבאר הטעם של שופרות,⁠⁵ ולפיכך הביאו הראשונים הנ״ל את הביאור מן התוספתא. ועיין בס׳ הפרדס לרש״י סי׳ קע״א, הוצ׳ הרח״י עהרענרייך זצוק״ל, עמ׳ רי״ז,⁠⁶ שנתן פירוש אחר (שלא כתוספתא וספרי).
ובשלטה״ג פ״א סי׳ תתקל״ד מביא בשם הריא״ז: שופרות שתתנו לב ותצפו ליום הדין ולימות המשיח, ובמה בשופר. ופירש רבינו ע״פ הספרי בהעלותך, עמ׳ 72 הנ״ל: ובמה בשופר של חירות, ואין שופר אלא של חירות, שנאמ׳ והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכו׳. והביאוהו בנוסחא מתוקנת בשאילתות כ״י (לפי תרביץ ש״י, עמ׳ 202 ואילך), בהלכות פסוקות הוצ׳ ר״ס ששון, עמ׳ י״ח, בה״ג ד״ו ריש ה׳ ר״ה, ל״ז ע״ג, ד״ב, עמ׳ 147. ועיין גם בעקידה שער ס״ז רפ״ה. ובשאילתות הנ״ל (וכע״ז בסדר רב עמרם, מ״ה סע״ב): ומה ראו חכמים לומר מלכיות ואחר כך זכרונות ושופרות, אמ׳ הקב״ה לישראל המליכוני עליכם תחלה כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה, ובמה בשופר של חירות דכתי׳ והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וכו׳.

46. הכל נידונין בראש השנה וגזר דינו נחתם ביום הכפורים וכו׳. כל הברייתא בבבלי ט״ז א׳. ובירושלמי פ״א רה״ג, נ״ז ע״א: אית תניי תני כולהם נידונין בראש השנה וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם¹ בראש השנה. אית תניי תני כולהם נידונין בראש השנה, וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם ביום הכיפורים (כלומר, כר׳ מאיר כאן). אית תניי תני כולהם נידונין בראש השנה וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו (כר׳ יהודה כאן). אית תניי תני כל אחד ואחד נידון בזמנו וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו. ועיין להלן.

47. ר׳ יהודה אומ׳ הכל נידונין בראש השנה וכו׳. במשנתנו פ״א מ״ב: בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה וכו׳, בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו וכו׳, ובחג נידונין על המים. ואמרו בבבלי שם שמשנתנו שלא כר׳ יהודה, שהרי לדעתו הפרקים הללו בגזר דין הם, ואם כן קשיא ״אדם״ שלדעתו גזר דינו ביום הכיפורים, והעמידוה שם כתנא דבי ר׳ ישמעאל (או, דבי שמואל, לגירסת הר״ח ועוד) הסובר שהפרקים הללו הם תחילת דין, וגזר דינו של אדם הוא ביום הכיפורים. ובירושלמי הנ״ל: מתניתא כמאן דאמר כולהם נידונין בראש השנה וגזר דינו של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו, דתנינן ובחג נידונין על המים. וכנראה שהירושלמי מדייק מן הלשון ״נידונין״ שאף כל יחיד ויחיד נידון כמה מים יפלו לחלקו, ואעפ״י שכבר נידון בר״ה, מ״מ גזר דינו לעניין מים נחתם בחג. ועיין בר״ן למשנתנו ומ״ש הרמ״ע מפאנו בעשרה מאמרות, חקור דין ח״ב פ״ב. והירושלמי אינו מבדיל בין תחלת דין וגזר דין, ובארבעה פרקים הללו נידונין, בר״ה בכלל, ובשאר ג׳ פרקים בגזר דין. ברם בדרשת הרמב״ן לר״ה, עמ׳ 10, מעתיק בשם הירושלמי: מתניתין כמן דמר כלהון נדונין בזמנן וכו׳, ופירושו שבחג נידונין ומתחתמין על המים.

49-50. ר׳ יוסה אומ׳ אדם נידון בכל יום שנאמ׳ ותפקדנו לבקרים. וכ״ה בבבלי הנ״ל, ומוסיף שם: ר׳ נתן אומר אדם נידון בכל שעה שנא׳ לרגעים תבחננו. ובירושלמי הנ״ל: ודלא כר׳ יוסה, דר׳ יוסי אמר יחיד נידון בכל שעה, מה טעמא ותפקדנו לבקרים לרגעים תבחננו וכו׳, ר׳ יצחק רבה בשם רבי מלך וציבור נידונין בכל יום וכו׳. ועיין ירוש׳ סנהדרין פ״ב ה״ג, כ׳ ע״א. ובמדרש תלים פע״ב, ד׳ הוצ׳ בובר עמ׳ 326: אמר ר׳ יוסי בר חלפתא בכל בוקר ובוקר אדם נידון שנאמר ותפקדנו לבקרים. ועיין ר״ח שבת י״ב ב׳.

50. על ששה חדשים השלוחין יוצאין. פיסקא ממשנתנו פ״א מ״ג. ומפרש שם: על ניסן מפני הפסח, על אב מפני התענית, על אלול מפני ראש השנה, על תשרי מפני תקנת המועדות. על כסלו מפני החנוכה. ועל אדר מפני הפורים. ופירשו בירושלמי שעל סיון לא היו יוצאים, שהרי עצרת חתוכה וקבועה, ומונין לה חמשים יום מיום שני של פסח. ועיין בתוספות י״ח א׳ ד״ה על ניסן ובריטב״א שם ד״ה גרסי׳ בירושלמי. וכתב שם: ואפילו הכי עבדינן עצרת ב׳ ימים גזירה [אטו] שאר כל המועדות. ועיין בתשב״ץ ח״ב סי׳ ר״ז שציינו לו האחרונים.

50-51. ר׳ התקין שיהו יוצאין אף על אדר השני מפני הפורים. בבבלי י״ט ב׳: ר׳ אומר (ולפי התוספתא היא תקנת רבי) אם נתעברה השנה יוצאין אף על אדר השני וכו׳. ופירשו בבבלי שם שלתנא של משנתנו אין צורך לצאת על אדר שני, מפני שאדר ראשון לעולם מלא, ויודעים שר״ח אדר ב׳ הוא ביום ל״א. ועיין בתוספות שם ד״ה מתני׳. ובריטב״א כתב על דבריהם ״ואין זה מחוור״. והוא מפרש שכשעברו את השנה שלחו שלוחים לאלתר כשעברוה לאחר פורים, ושלוחים הללו אינם עניין לשלוחים של משנתנו. וכן פירש בהגהות הרש״ש מדעתו. ועיין גם במאירי, עמ׳ 45, שכתב: שצריכים להודיע יום קדושו של אדר שני, ולא דיים בהודעה שנתעברה השנה בלבד, אלא צריכים להודיע יום הקדוש למנות ממנו לפורים וכו׳. ופסק כרבי. ומכאן שלתנא של משנתנו דיים בהודעה שנתעברה השנה, שהרי אדר ראשון לעולם מלא, לשיטתו. ועיין בלח״מ פ״ג מה׳ קידוש החודש סה״ט, והיא לכאורה קושיא עצומה, שהרי בספ״ד פסק רבינו כרבי, ולדעת רבי הרי צריכים לשלוחין אף לפורים של אדר ב׳. ואף שבנוסח האיגרת מפורש כמה הוסיפו (עיי״ש בר״מ), הוספה זו אינה אלא לפי חשבונם בשעה שפסקו לעבר, אבל יש ברשותם לשנות, כמפורש שם בדברי הר״מ: שחדש העיבור הרשות לבית דין להוסיפו מלא או חסר לאנשים הרחוקים שמודיעים אותם, אבל הם לפי הראיה הם עושים מלא או חסר. וכן מוכרח מן הסוגייא כאן, שאם מניין ימי העיבור נקבע מלכתחילה, הרי אין צורך לשלוחים על אדר שני אפילו לרבי, ודיינו בשלוחי העיבור.⁠¹ ושמא מה שכתב הר״מ בפ״ג ה״ט: ועל הפורים, כוונתו אף לאדר ב׳, שהרי אם קראו את המגילה באדר א׳ לא יצאו, ועדיין לא היה פורים. ועיין מרכבת המשנה ח״ב פ״ג מה׳ קידוש החודש ה״א ד״ה ה״ט.

51-52. בראשונה היו מקבלין וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״ב מ״א.

52. פעם אחת שכרו ביתסין שני עדים וכו׳. וכ״ה (״ביתסין״) גם להלן בסמוך. וכ״ה בכי״ע. ובד: בייתסין, ובכי״ל: ביתוסין. ועיין מ״ש עלה לעיל סוכה ריש פרק ג׳, שו׳ 1–2.
ובמשנתנו הנ״ל: משקלקלו המינים¹ התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין. ומינין אילו ביתוסין הן, וכמו שאמרו בירושלמי פ״ב ה״א, נ״ז ע״ד: ומה קילקול הוה תמן, שהיו אומרים עצרת לאחר שבת וכו׳ מעשה ששכרו בייתוסין (בשרי״ר, עמ׳ 148: בית סין, עיין מ״ש בסוכה הנ״ל) שני עדי שקר וכו׳. ובבבלי כ״ב ב׳: ת״ר מה קלקול קלקלו המינין (כגירסת כל הנוסחאות, עיין דק״ס שם, ולעיל הערה 28) אמרו פעם אחת בקשו בייתוסין להטעות את חכמים שכרו שני בני אדם בד׳ מאות זוז, אחד משלנו ואחד משלהם, שלהם העיד עדותו ויצא, שלנו אמרו לו כיצד ראית וכו׳.

53. לפי שאין ביתסין מודין שתהא עצרת אלא אחר שבת. בד: אלא באחד בשבת. ובכי״ל: אלא אחר השבת, ותיקן הסופר: אחת בשבת. ובכי״ע בטעות: שתהא עצרת אחר שבת. ועיין ריש מגילת תענית (לח׳ בניסן), ירושלמי שהעתקנו לעיל, ובבלי מנחות ס״ה א׳.

54. בא השני ואמ׳ עולה הייתי במעלה אדומים וכו׳. וכ״ה בירושלמי ובבבלי. ומקום זה הוא בתחום יריחו, עיין יהושע ט״ו, ז׳, שם י״ח, י״ז. ועיין בגיאוגרפי׳ היסטורית של א״י לאבי יונה (ירושלים תש״ט), עמ׳ 95. ובס׳ יוסיפון ספל״ח כותב: ונקרא עיר יריחו עיר הירח להיות ממשלת הירח אשר מועדי ה׳ קרואים בו עליה, גם כי במולדו יהיה כאשר עדיין לא יראה בשום מקום ממקומות היישוב טרם הראותו ביריחו, ולכן העדים הנאמנים אשר היו באים להעיד אל זקני ישראל על ראיית הירח היו באים מיריחו, כי כל עוד אשר בא להעיד על ראיית הירח משם לא היתה נמצאת בעדותו סבת מבוכה ושגגה, ולא כן ערי שאר המקומות כי היו פעמים רבות שוגגים בעדותם ונבוכים. ומכל מקום השם ״מעלה אדומים״ מוכיח שהביתסין שכרו עדי שקר מסביבות יריחו.

57. והרי מאתים זוז צרורין לי בסדיני. וכ״ה בירושלמי ובבבלי. ומ״ש בבבלי ששכרו בארבע מאות זוז פירושו מאתים לכל אחד ואחד, ועד השקר כבר העיד והלך לו. ודרכם היה להחזיק את המעות צרורים בסדין שהיו עטופים בו, עיין מ״ש לעיל שבת, סוף עמ׳ 8.

58. מה ראית ליזקק לכך. וכע״ז בבבלי. ובירושלמי: אתה למה הכנסתה עצמך למספק הזה² כלומר לסכנה זו, למצר הזה, עיין מ״ש במבוא לירושלמי כפשוטו, עמ׳ י״ט. ועיין במכילתא דרשב״י, עמ׳ 45, שו׳ 14, ובשנו״ס שם.

59-60. ואודיע את חכמים. בכי״ע: את החכמים. סליק פירקא. ואח״כ מתחיל שם פרק חדש. אבל גם בד ובכי״ל אין כאן פרק חדש. ובכי״ו ובד אין כאן שום הפסק בין ההלכות, והכל היא הלכה אחת שם.

61. אם אינן מכירין אותו משלחין עדיו עמו אפי׳ בשבת. במשנתנו ריש פרק ב׳: אם אינן מכירין אותו משלחין אחר עמו להעידו. והוסיפה התוספתא: אפי׳ בשבת. וכאן מפורש שאפילו העדים שלא ראו את החודש אלא שצריכים להעיד על הרואים, אף הם מחללים את השבת, עיין מ״ש להלן. ושאלו בבבלי כ״ב רע״ב על משנתנו הנ״ל (״משלחין אחר עמו״): וחד מי מהימן, והתניא מעשה שבא הוא ועדיו עמו להעיד עליו. תני עדו.⁠¹ רב פפא אמר (עיין דק״ס שם) מאי אחר זוג אחר וכו׳. ולפי סתם התלמוד אפילו עד אחד נאמן עליו להעידו שהוא מכירו, כמפורש בירושלמי כאן פ״ב ה״א, נ״ז ע״ד (ועיין כתובות פ״ב ה״ד, כ״ו ע״ג), כפי שהעירו הרשב״א, הריטב״א ובחי׳ הר״ן ברפ״ב. ולפיהם ״עדיו״ כאן הם עדים דעלמא, כלומר, עדו, כירושלמי וכבבלי. ואשר לסדר ההלכות כאן, עיין מ״ש מהרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, עמ׳ 397.

61-62. מעשה בר׳ נהוראי שבא עם העד בשבת לאושה והעיד בו. וכ״ה בד ובכי״ל. וכן מעתיק בשם התוספתא בחי׳ הרשב״א והר״ן ריש פרק ב׳. וכן בכי״ע אלא ששם: להעיד עליו, והיא היא. ועיין בתוספות כ״א ב׳ ד״ה סהדא. ובקטע שבסעדיאנה של שכטר, עמ׳ 35: קאלו פי אלתוספה מַעֲשֶׂה בְרִבִי נוּהְרַאַי שֶׁהָלַךְ אצל העד בשבת לאושה להעד עליו. ובס׳ מלחמות ה׳ לסלמון בן ירוחים הקראי, הוצ׳ דודזון, עמ׳ 74: מעשה בר׳ נהוראי בן טבאל שבא עם העד לקיים עדותו וכו׳, עיי״ש שמעתיק את לשון התוספתא כאן ולהלן בסמוך, ומסיים: זה נודע בקיום תוספת ארבעה ראשי שנים בכל שנה. ואעפ״י שאין לסמוך כלל על הנוסחאות והמליצות של הקראים, אבל מסתבר שלא בדא מלבו את הנוסח ״בן טבאל״, וכנראה שצ״ל: בן שנאי. וכן בירושלמי פ״ב ה״א, נ״ז ע״ד: אמר נהוריי² בר שָנְיָיה (כגי׳ שרי״ר בצילום שלפניי) מעשה שירדתי להעיד וכו׳, והכוונה לתנא שנזכר לעיל מעשרות פ״א סה״א, עיין מ״ש לעיל ח״ב, סוף עמ׳ 668.
ולעצם העניין נראה לפי פשוטו שר׳ נהוראי העיד על אדם שראה את החודש שלא הכירו אותו. אבל בירושלמי הנ״ל: מכירי³ מכיריו מהו להלל עליהן את השבת, נישמעינה מן הדא. אמר נהוריי בר שנייה (עיין מ״ש לעיל) מעשה שירדתי להעיד על עד אחד באושא, ולא היו צריכין לי אלא עילא ביקשתי להקביל פני חביריי. ומכאן שהירושלמי פירש שהעד הוא העד שנזכר כאן ברישא, עד המכיר את העד הרואה, ור׳ נהוראי בא להעיד על המכיר שהוא מכירו, ולא היתה כאן אלא עילה בלבד.

62-63. בראשונה היו מסיעין מסעות בראשי ההרים הגבוהים בהר המשחה וכו׳. וכ״ה (״מסיעין מסעות״) בכ״י ליידן של ס׳ מלחמות לסלמון הנ״ל. ובד: היו מסיעין משואות.⁠¹ ובכי״ע: היו מסיעין מסעיות. ובכי״ל: היו משיאין משואות. וכן בר״ח כ״ג ב׳: תניא בראשונה היו משיאין משואות בראשי ההרים הגבוהים וכו׳, וכיון לתוספתא, עיין מ״ש במבוא לתס״ר ח״ב, עמ׳ 13 ואילך, לעיל סוכה ריש פרק ג׳, שם שו׳ 62–63, ועוד. וכגירסת כי״ל והר״ח גם בס׳ מלחמות הנ״ל ברוב כתה״י.
ובמשנתנו פ״ב מ״ב: בראשונה היו משיאין משואות,⁠² משקלקלו הכותים התקינו שיהו שלוחין יוצאין. ובמ״ד שם: ומאין היו משיאין משואות מהר המשחה וכו׳. ובבבלי כ״ב ב׳: מאי משמע דמשיאין לישנא דיקוד הוא, דכתיב (ש״ב ה׳, כ״א) וישאם דוד ואנשיו, ומתרגמינן ואוקדינן דוד. וכ״ה בתרגום שם. אבל בבבלי ע״ז מ״ד א׳ (כמו שהעירו בגליון בבבלי שם) מוכח שפירשו וישאם ונטלם, אלא שאח״כ שרף אותם, כמפורש בדבה״י א׳ י״ד, י״ב. ובתרגום השבעים תרגמו: ויטלום דוד ואנשיו, אבל בנוסחאות אחרות צרפו לשם גם את הפסוק בדבה״י הנ״ל, עיין בהיקספלה של פיעלד שם. וברש״י ביצה ד׳ ב׳ פירש מלשון משאת העשן (שופטים כ׳, ל״ח). ובס׳ השרשים לרד״ק ערך נשא מעיר גם על ירמיהו ריש פרק ו׳: ועל בית הכרם שאו משאת, ועיי״ש בפירושו לירמיהו. וכן תרגם עקילס (לפי נוסח אחר, עיין בהערת פיעלד להקספלה במקומו, הערה 2): ועל בית הכרם שאו לפיד (גוזלא, πυρόν), כלומר, לאות הזעקה. וכן בתעודות לכיש: כי אל משאת לכש נחנו שמרם ככל האתת אשר נתן אדני³ וכו׳, והוא ממש כשימוש במשנה שלפנינו לאות קידוש החודש.
ולעצם העניין הרי מוכח שהמשאות נהגו בזמן הבית, והיו מתחילים לאותת מהר הזיתים לירושלים ומשם לצפון וכו׳. והכותים שלפעמים קבעו את החדשים אחרת (עיין לעיל פסחים פ״ב ה״ב ובמלא״ש למשנתנו) קילקלו והדליקו משאות לפי החשבון שלהם והטעו את ישראל, ולפיכך התקינו שיהו שלוחין יוצאין. ולא נתברר מתי קלקלו הכותים, אבל לפי פשוטו משמע שקילקלו בזמן הבית, שהרי השלוחין היו יוצאים בזמן הבית כפי שמוכח מפ״א מ״ג.
ברם בירושלמי פ״ב ה״א, נ״ח ע״א: מי ביטל את המשואות. רבי ביטל את המשואות, והתיר רוצח והתיר עד מפי עד, והתיר שיהו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש. ועיין במלא״ש למשנתנו (סמ״ב) שנדחק מאד ליישב סתירה זו. ועכשיו שזכינו ל״כתוב שם״ של הראב״ד אנו רואים שכבר נתקשו בו הקדמונים, וכתב שם, בספ״א (הסגלה של הרמ״ז חסידה, חמ״ה, עמ׳ 39): וקשיא לי מה שראיתי בירושלמי רבי ביטל את המשואות, והלא רבי אחר חורבן היה כמה וכמה, ובמשנה שנינו ובשעת המקדש יוצאין וכו׳, אלמא קודם רבי ביטלו משואות. ונראה לומר כי המשואות לא היו בתחלה אלא כנגד בבל, שהיו למטה מהם, אבל לסוריא והמדינות האחרות שבשאר צדדין, אין מקום למשואות שם, והיו מעולם שלוחין יוצאין לסוריא. ועיין גם במאירי, עמ׳ 44, שהביא את דברי רבינו. ומכיוון שלהלן שנינו בפירוש שהיו משיאין משואות על כל החדשים (כלומר, החסרין), הרי מסתבר שלדעתו אף השלוחים שיצאו לסוריא במקום המשואות יצאו כן בכל חודש.
אבל מתוך סדר המשואות (עיין להלן) משמע שהשיאו לצד צפון ולצד מזרח, ואף קשה להבין למה הפליאו לרעה את שאר הגולה. ועיין בתיו״ט פ״ב מ״ד. ולולא דברי רבותינו היה נראה שבמשנתנו לא נזכר כלל שבטלו את המשואות, אלא שהתקינו שיהו שלוחין יוצאין, וממילא כבר לא יקלקלו הכותים (ועיין בפיסקי רי״ד כ״ב סע״ב), שהרי ידעו שהשלוחים יודיעו ליהודים את קביעת החודש, ולא היה צורך לשלוח שלוחים בכל חודש, הואיל ולא היתה תועלת לכותים לקלקל את החדשים שאין בהם מועדות. וכן מסתבר, שמשום קלקול הכותים לא יבטלו מנהג קדום שיש בו פומבי. אלא שאח״כ סמכו על השלוחים גרידא⁴ ובטלו את המשאות. ומסרו בזמן האמוראים שרבי הוא שביטל את המשואות לגמרי, אבל השלוחים היו יוצאים גם בזמן המשואות אחרי שקלקלו הכותים, אלא שכנראה היו יוצאים גם בחדשים המעוברים, אף שלא השיאו משואות, שהרי במשנתנו שנו סתם ולא חילקו בין חדשים בזמנם ובין מעוברים.
וע״פ זה יובן יותר הירושלמי הנ״ל, שאחרי שרבי בטל את המשואות לגמרי התיר פעם רוצח⁵ כשליח (כנראה שהיתה סכנה בדרכים, וליסטים נתרצה ללכת ולהודיע, ולא נחשד ישראל לקלקל בלי תועלת) וכן עד מפי עד, כלומר, כשם שנהגו במשואות שכל מקום מסר מה שראה מאחוריו, כן הנהיג בשליח שהגיע למקום ידוע, ומאותו מקום שלחו שליח אחר לעיר הסמוכה, ומשם שלחו שליח שלהם, כדוגמת המשואות.⁠⁶ וכן התיר שהשליחים יצאו מבערב (אם נראה הירח) בחזקת שיתקדש החדש, וכנראה שהתיר לעשות כן גם בניסן וחלק על ר׳ אלעזר בר׳ צדוק להלן, שו׳ 75 ואילך. ועיין בבלי כ״א ב׳, ברש״י, בתוספות, בבעל המאור, בריטב״א ועוד. אבל בירושלמי לא הקשו כלל על הסתירה בין המשניות, ונראה שלדעתם אף מתחילה לא היו יוצאים שליחים לסוריא אלא על ב׳ חדשים בלבד, וסמכו על המשואות, ולא הלכו בשאר חדשים שמנו במשנתנו אלא למקומות שכותים מצויין.
ולהלן שם בירושלמי: אמר ר׳ אבהו אף על גב דאמר את בטלו את המשואות, לא בטלו מים טיבריה. ר׳ זעורא בעא קומי ר׳ אבהו אילין דחמיין צפת מהו דיסבון (כלומר, מהו שישאו, ותרגמו את ״משיאין״ שבמשנתנו). אמר ליה, רבי ביטל את המשואות, צפת למה מסבה, אלא בגין מודעא דאינון ידעין. ומכאן אנו רואים שאעפ״י שרבי ביטל את המשואות מ״מ השאיר זכר למשואות בסביבות ים טבריה, לא לשם איתות והודעה למרחקים, אלא כהכרזה בעלמא, דומיא דתקיעת שופר של חודש, והדליקו אותן בעמק טבריא, אלא שגם בצפת היושבת בראש ההר אף שם השיאו משואות. ולפיכך שאל ר׳ זעירא אם במקומות שרואין את צפת צריך להשיא משואות כדי להודיע לסביבות שלהן. והשיב ר׳ אבהו שרבי ביטל לגמרי את המשואות כהודעה, וצפת משיאה כתשובה לטבריה שראתה את משואות טבריה,⁠⁷ והיא יודעת שנתקדש החודש, אבל המשואות כהודעה לאחרים נתבטלו לגמרי מימי רבי.

63-64. בהר המשחה בסרטבא בגרופינא בתבור בחוורן בבית בילתי. בד: בסרטבה ובצרופינה בתבור בחורן בבית דלתי׳. בכי״ע: בסרטכא בגריפינא בתבור בחוורן ובית בלתי. ובכי״ל: בסרטבא באגריפינס בתבור בחורן בבית בלתים. ובר״ח הנ״ל: ובסרטבא ובגרופינא ובתבור ובחוורן ובלתין. ובס׳ מלחמות לסלמון הנ״ל: בסרטבא ובאגריפונא בחוורן בתבור ובבית בלתי. ו״בהר המשחה״ כל הנוסחאות שוות. ובמשנתנו פ״ב מ״ד הנ״ל: מהר המשחה לסרטבא, ומסרטבא לגרפינא ומגרפינא לחורן ומחורן⁸ לבית בלתין, ועיין דק״ס, עמ׳ 50 הערה ד׳. ולמרות כל השינויים הקלים הרי עיקר הנוסחא במשנתנו ברורה, והר המשחה בלבד מקומו ידוע לנו, ושאר המקומות לא נתבררו בוודאות, אלא שעד היום יש מקום בא״י שנקרא קרון סרטבא, והוא דרומה לקוראי, צפונה מזרחה להר המשחה. ועיין מ״ש ר״ש קליין בספרו ארץ יהודה (תל⁠־אביב תרצ״ט), עמ׳ 80 ואילך. שאר המקומות תלויים בהשערות גרידא. ובבבלי כ״ג סע״א: מאי בית בלתין. אמר רב זו בירם. ומתוך המשנה והירושלמי (פ״ב סה״ב, נ״ח ע״א) מוכח שבית בלתין היתה התחנה האחרונה בכיוון לבבל, ומשם היו יכולים לראות את הדקלים שבבבל. ולא הוסיפה התוספתא על משנתנו אלא תבור בלבד, כלומר, השלימה את הר תבור בין גרופינה (אגריפינה) ובין חוורן.

64-65. ר׳ שמעו׳ בן לעזר אומ׳ אף בהרים ותבור גרור וחברותיה. בד: אף בהרי מכמר ותבור וחברותיה. ובכי״ע: אף חרים וכייר גדר וחברותיה. ובכי״ל: אף בהרי מכבר וגדור וחברותיה. ובס׳ מלחמות לסלמון הנ״ל: אף חרים וכייר גדר וחברותיה. אבל בכ״י אדלר ובכ״י פירקוביץ שם: אף בהרים ותבור גדור וכו׳, וכע״ז בשני כתי״י אחרים שם. ובירושלמי פ״ב ה״ב, נ״ח ע״א: תני בהרי מכוור וגדור. ובבבלי כ״ג ב׳: תניא ר״ש בן אלעזר אומר אף חרים וכייר וגדר וחברותיה. וכ״ה בר״ח שם (אלא שנראה שהעתיק את דברי ר״ש בן אלעזר מן הבבלי, ולא מן התוספתא). ובכי״מ שם: חריץ ובייר וכו׳. ובכ״י ב׳ שם: הרים וכפר גדר. ובכפו״פ פ״י, עמ׳ קצ״ד, ד״ו מ״ו ע״ב: אף חרים ובדר גדר וכו׳, עיי״ש שבאר את המקומות. ולעיל שביעית פ״ז הי״א: אי זהו הר שבעבר הירדן, כגון חרים וכגבור גדוד וחברותיה, ועיין בשנו״ס שם, עמ׳ 197, שו׳ 29. ובירושלמי שם פ״ט ה״ב, ל״ח ע״ד: כגון הרי מכוור וגדור וכן כיוצא בהן. ולפיכך אין ספק שהנכון הוא לפנינו בכי״ל ובד: בהרי מכבר (ד: מכמר, והיא מכבר, היא מכמר, היא מכוור) וגדור⁹ וכו׳, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 576. וכצ״ל גם בבבלי: הרי מכוור (במקום: חרים וכייר) וכו׳.

65. מימתי מסיעין את החדש לאור עיבורו וכו׳. וכ״ה בכי״ע (אלא ששם: אימתי). ובד: מאימתי מסיעין על החדש וכו׳. וכ״ה בכי״ל (אלא ששם: משיאין). ועיין מ״ש להלן מגילה פ״ג רהט״ו, שו׳ 43 ואילך. ובירושלמי פ״ב ה״א, נ״ח ע״א: אין משיאין לילי זמנו אלא לילי עיבורו. לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב, אבל משיאין לילי עיבורו. והירושלמי מבאר את הברייתא שאין להשיא בלילי זמנו, משום שאי אפשר לעשות כן בראש השנה שהוא יו״ט,⁠¹⁰ והרי ראש החודש החשוב ביותר הוא ר״ה שחגו בתוכו, וצריכים לדעת מיד, ובו אי אפשר לעולם להדליק בליל זמנו. ובבבלי כ״ב ב׳: אין משיאין משואות אלא על החדש שנראה בזמנו לקדשו, ואימתי משיאין לאור עיבורו. ופירש״י: לאור עיבורו. לערב יום שלשים, נגהי ל״א. יום שלשים קרוי יום עיבורו כדאמרינן לעיל וכו׳. ולפי פירש״י לאור עיבורו כוונתו למוצאי היום, והסיגנון קשה מאד, שהרי בירושלמי מפורש: לילי עיבורו, וכן במשנתנו פ״ב מ״ח. ומכאן שקורא ליום ל״א יום העיבור, ולילי עיבורו פירושו הלילה שלפניו. וכבר הוכיח רח״י בארנשטיין בראיות הכרחיות שבא״י קראו ליום ל״א יום העיבור, יום שהעבירו בו את ר״ח הנכנס והעתיקו אותו ליום שלאחריו, עיין מ״ש במאמרו פליטה מני קדם,⁠¹¹ עמ׳ 26 ואילך, ועיי״ש בהוספות ותקונים. ולפי זה סיגנון הברייתא בבבלי הוא הסיגנון הרגיל בא״י, ולאור עיבורו פירושו בלילה של יום ל״א (כלילי שבת ויומו), ולמעשה אין הבדל בין פירש״י ובין מה שפירשו בא״י, אלא שהדברים חשובים לעניין הפירוש במקומות אחרים בתוספתא ובירושלמי. ועיין מ״ש להלן.

65-67. כיצד חל להיות ערב שבת ושבת מסיעין עליו למוצאי שבת. ואם בא בזמנו מסיעין עליו, ואם לאו אין מסיעין עליו. וכ״ה בד, וכע״ז בכי״ע (אלא ששם: אם בא חודש בזמנו). ובכי״ל: כיצד חל להיות ערב שבת בשבת משיאין עליו למוצאי שבת, אם נראה בזמנו משיאין עליו וכו׳. וכן בס׳ מלחמות לסלמון הנ״ל, עמ׳ 75 (בכל נוסחאות כתה״י, עיין בשנו״ס שם): חל להיות ערב שבת היו בשבת (צ״ל: בשבת היו) משיאין עליו למוצאי שבת. ופירוש הדברים שאם חל ר״ח בערב שבת, או בשבת, בין כך ובין כך אין מסיעין אלא למוצאי שבת, ולא ידעו במקומות רחוקים, אם חל ר״ח בזמנו, או ביום עיבורו. ואלמלי כן היו יכולים לתקן שבזמן שר״ח חל בזמנו משיאין לאור עבורו, סימן שנתקדש היום שלפניו. ואם חל ביום עבורו משיאין ליל ל״ב להודיע שנתקדש ביום שלפניו. אבל כשר״ח חל בערב שבת יצטרכו להשיא במוצאי שבת, ולא ידעו בכגון דא, אם ר״ח חל בערב שבת (והדליקו משום שאי אפשר היה להשיא משאות בלילי שבת), או שבאמת החדש מעובר ומדליקין עכשיו בליל ל״ב כסדרו בחודש מעובר. והוא הדין אם נתעבר החודש וחל בשבת יבואו לידי ספק זה. ומשום כך התקינו שאין מדליקין כלל על חדשים מעוברים. וכשיחול ר״ח בערב שבת, או בשבת כסדרו, ידליקו במוצאי שבת, סימן שהחדש היה חסר, אבל אם היה מעובר לא ידליקו כלל.
ובירושלמי הנ״ל: אין משיאין אלא על החדשים המיושבין בזמנן, מפני יום טוב¹² שחל להיות בערב שבת, לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב, לילי עיבורו אין משיאין מפני כבוד שבת, שאם אומר את משיאין בין על החדשים המיושבין בזמנן, בין על החדשים המעוברין שאינן מיושבין בזמנן, אם אומר את כן אף הן סבורין שמא נמלכו בית דין לעברו והן מתקלקלין. כלומר, אעפ״י שמימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר,⁠¹³ מ״מ יטעו ויחשבו שב״ד נמלכו ועברו, עיין בבלי י״ט ב׳. ועיין בבלי כ״ב סע״ב ואילך שבארו כע״ז משום ר״ח שחל להיות בערב שבת. ועיין בתוספות כ״ב ב׳ ד״ה גזירה.

67. על כל ראשי חדשים היו מסיעין מסעות. כלומר, על כל ראשי חדשים חסרים היו משיאין משאות, כמפורש לעיל בסמוך (שאם לא בא בזמנו אין משיאין עליו), ולאו דווקא על ששה חדשים שבהם היו שלוחין יוצאין (עיין במשנתנו פ״א מ״ג) אחרי שקלקלו הכותים, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 62–63, ד״ה אבל מתוך. ובס׳ מלחמות לסלמון הנ״ל, עמ׳ 75: בכל ראשי ההרים (!) משיאין משואות.

67-69. אמ׳ אחד לפני חמה ראיתיו לא אמר כלום, לאחריה דבריו קיימין, לצפונה לא אמ׳ כלום, לדרומה דבריו קיימי׳. וכ״ה בד ובכי״ל, וכן היה לפני סלמון הנ״ל, ובכי״ע השמטה ע״י הדומות, עיין בשנו״ס. ובמשנתנו פ״ב מ״ו: כיצד ראית את הלבנה, לפני החמה או לאחר החמה? לצפונה או לדרומה וכו׳, אם אמר לפני החמה לא אמר כלום. ושאלו בירושלמי שם (רה״ה, נ״ח ע״א): אמר ר׳ יוחנן אפילו טועה שבטועים אינו טועה בדבר הזה,⁠¹⁴ לפני החמה, לאחר החמה (כלומר, בתמיה). לא צורכה די לא פיגמתה לפני החמה, פיגמתה לאחר החמה וכו׳ מימיה של חמה לא ראתה פגימתה של לבנה. אבל בשם בר קפרא הביאו שם: תני בר קפרא תרתיי לפני החמה, לאחר החמה, פיגמתה לפני החמה, פיגמתה לאחר החמה. ולפי דבריו לפני החמה כפשוטו, ושואלים שמא אינו יודע ויטעה, ונמצא מתברר שקרו.
ובבבלי כ״ג ב׳ נקטו כדבר פשוט שלא כיוונו לומר לפני החמה ממש,⁠¹⁵ ובעל כרחינו הכוונה לצפונה או לדרומה (ולא למזרחה, או למערבה, שכולם יודעים שאין היא יכולה להיות למערבה), ולפיכך שאלו: היינו לפני החמה היינו לצפונה, היינו לאחר החמה היינו לדרומה.⁠¹⁶ אמר אביי פגימתה לפני החמה וכו׳, מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה. ודווקא עלה אמרו במשנתנו שאם אמר שפגימתה מכוונת לפני החמה לא אמר כלום, אבל לצפונה או לדרומה הדבר תלוי בתקופת השנה, עיין להלן.
וכן אמרו בירושלמי סה״ה, נ״ח ע״א: לצפונה לדרומה. אית תניי תני לצפונה דבריו קיימין, אית תניי תני לדרומה דבריו קיימין. מאן דאמר לצפונה דבריו קיימין מן טבת ועד תמוז, מאן דאמר לדרומה דבריו קיימין, מן תמוז ועד טבת. וכן הביאו את שתי הברייתות בבבלי כ״ד א׳ ותירצו: כאן בימות החמה, כאן בימות הגשמים. כלומר, בימות החמה, בתקופת תמוז, החמה זורחת בצפון מזרח וסובבת את כל המזרח, הדרום וכל המערב, ושוקעת בצפון מערב, וסמוך לשקיעה הלבנה נראית במולדה לדרומה של החמה. ובימות הגשמים בתקופת טבת, החמה זורחת בדרום מזרח, סובבת את כל הדרום ושוקעת בדרום מערב, והלבנה נראית לצפונה. והימים שבנתים, מתקופת תמוז ואילך החמה מתרחקת כל הזמן במערב מן הקרן הצפונית לדרום, ומתקופת טבת היא מתרחקת מן הקרן הדרומית לצפון, ובתקופת תשרי וניסן היא שוקעת באמצע המערב. ולפי זה הברייתא שלנו מדברת מתמוז ועד טבת. ועיין ר״ח כ״ד א׳, ומאירי, עמ׳ 62.

69-71. אחד אומ׳ ראיתיו גבוה שתי מדרעות, ואחד אומ׳ שלשה עדותן קיימת, אחד או׳ שלשה ואחד או׳ חמשה אין מצטרפין זה עם זה, אבל מצטרף הוא עם אחרים. בד ובכי״ל: שתי מרדעות וכו׳, וכ״ה בירושלמי (״מרדע״, ״שני מרדעים״), עיין להלן. וכ״ה בבבלי כ״ד א׳ ושבועות מ״ח א׳, ועיין גם שבת י״ב ב׳. ובכי״ע: שתי מרדאיות. וכן להלן כלים ב״מ פ״ו הי״ב בכי״ו: במרדא, במרדא הבינוני. ובפי׳ הרמב״ן כי תצא כ״א, י״ד: ובמשנה במס׳ כלים בתוספתא שנינו מרדא במקום מרדע. ולפ״ז הוא מרדא הוא מרדע, מלמד הבקר, ומפני שהאכרים היו רגילים בו נתנו בו שיעורים בכ״מ בין בגבהו (עיין לעיל) בין בעוביו (עיין במשנת כלים פ״ט מ״ז, שם פי״ז מ״ח. ועיין גם ב״ב פ״ב מי״ג). ואף כאן פירושו ששואלים אותו כמה היה (כלומר, החדש) גבוה באופק, כלומר במקום שהרקיע נושק את הארץ.
ולעצם העניין שנינו במשנתנו פ״ב מ״ו: ואומרים לו, כיצד ראית את הלבנה לפני החמה, או לאחר החמה, לצפונה או לדרומה, כמה היה גבוה ולאין היה נוטה, וכמה היה רחב, אם אמר לפני החמה לא אמר כלום, ואחר כך היו מכניסים את השני ובודקין אותו אם נמצאו דבריהם מכוונים עדותן קיימת. והר״מ בפיה״מ כאן, וכן בפ״ב מה׳ קידוש החודש ה״ד וה״ז, פירש שאם היו דבריהם מכוונים למה שנודע בחשבון ושוב מכוונים בינם לבין עצמם מקבלים אותם. ועיין גם בספי״ט מה׳ קידוש החודש. וכן מוכח מפירושו לר״ה כ״ד א׳ ד״ה כמה היה גבוה. ולפי פירושו כח כל השאלות שוה, ואם מעידים בדבר שהוא נגד החשבון עדותם בטלה ממילא, אפילו אם שתי העדיות מכוונות כשהן לעצמן, ודווקא אם העדות הראשונה מכוונת לחשבון מכניסים את השני לכוין את העדיות.
ובתוספתא כאן פירושו שאם הראשון כיוון לחשבון, שואלים את השני, ואם לא היתה ביניהן סתירה אלא במרדע אחד אנו תולים שהשני טעה בראייתו כמלא מרדע. אבל בירושלמי פ״ב סה״ה, נ״ח ע״א: כמה היה גבוה זה אומ׳ מלא מרדע אחד, וזה אומר מלא שני מרדעים. אית תניי תני דבריהם קיימין, ואית תניי תני אין דבריהן קיימין. מאן דאמר דבריהן קיימין בהינון דהוון קיימין חד מלעיל (כלומר, שאחד עמד על ההר, ולפיכך נראה לו החדש נמוך יותר) וחד מלרע. מאן דאמר אין דבריהן קיימין בהינון דהוון קיימין שווי. ולפי הירושלמי אין תולים בטעות העדים, ומכיוון שעד אחד אינו מתאים לחברו בטלה עדותם. אבל הבבלי חולק, והתוספתא שלנו מתאימה לבבלי, ואף הסיום שלה ״אבל מצטרף הוא עם אחרים״ מתאים לבבלי שבועות מ״ח א׳: ומצטרפין לעדות אחרת וכו׳ אמר רבא הוא ואחד מצטרפין לעדות אחרת של ר״ח דהוי להו תרי וחד, ואין דבריו של אחד במקום שנים. ולכאורה הדברים קשים מאד לפירוש הר״מ הנ״ל, והרי כאן ברור מי הוא השקרן, והוא זה שלא כיוון לחשבון. ולא עוד אלא שהר״מ בעצמו פסק כן בפ״ב מה׳ קידוש החודש ה״ה, שכתב שם: אם אמר האחד כמו שלש קומות (רבינו שינה ״קומות״ במקום ״מרדעות״ ע״פ שבת י״ב ב׳), והשני אמר כמו חמש אין מצטרפין, ומצטרף אחד מהם עם שני שיעיד כמותו או יהיה ביניהן קומה אחת. ועיין בתכ״מ כאן שתמה אם אחד מן השוק אומר ד׳ קומות עם מי יצטרף, עם הראשון או השני, עיי״ש.
אבל באמת אין כאן קושי כלל, והגע עצמך שע״פ החשבון היה החדש במולדו גבוה חמשה מרדעין, והעיד הראשון שהיה גבוה שבעה מרדעין, העדות בטלה מיד מפני שאינה מכוונת לחשבון, אבל אם העידו שהיה גבוה ששה, חמשה וכו׳ עד ״אחד״ אין כאן סתירה לחשבון, שהרי הירח הולך ושוקע, והוא עובר דרך כל המדות הנ״ל. וכששני עדים מעידים שראו את החודש במעמד אחד, ואחד אומר שהיה גבוה שלשה מרדעין ואחד אומר חמשה הרי אחד מהם משקר בוודאי. והחשבון אינו מוכיח כלום, שהרי אי אפשר לדעת על פיהם את הזמן המדוייק (עיין סנהדרין פ״ה מ״ג ומקבילות), אלא מכיוון ששניהם מעידים שראו אותו במקום אחד ובזמן אחד הרי אחד מהם משקר. אבל אם יבוא שלישי ויצטרף לאחד מהן ויאמר שראה את החדש באותו זמן (שהם ראו) והיה גבוה חמשה או ששה, הרי הראשון שקרן. או אם יבוא אחד ויאמר שהיה גבוה שלשה או שנים, הרי השני שקרן, ולכגון דא כיוון הר״מ. ועיין מ״ש להלן. ועיין בטורי אבן בסוגיין ובצפנת פענח פ״ב מה׳ קידוש החדש ה״ה.

71-72. אחד או׳ ראיתיו מוטה ואחד אומ׳ ראיתיו זקוף אין מצטרפין זה עם זה וכו׳. ברייתא זו לא הובאה בתלמוד, ואף הר״מ השמיטה. והיא מפרשת את משנתנו הנ״ל: ולאן היה נוטה. ואם העדים היו עומדים למזרחו של החדש, ואחד אמר ראיתיו מוטה, כלומר שהיה מוטה בצדו הפגום כלפי מזרח, והשני אומר ראיתיו זקוף, כלומר שהיה מוטה בצדו הפגום לדרומית מזרחית, או לצפונית מזרחית, ונראה בעיניו כמו זקוף. ושמא סבר הר״מ שהסיפא כאן היא באשגרה מן הרישא, ודבר זה אפשר לדעת ע״פ החשבון (עיין בפי״ט מה׳ קידוש החודש), ואין כאן עניין לצירוף, ואנו יודעים מיד מי הוא השקרן.

72-74. ראיתיו חציו בענן לא אמ׳ כלום, חציו בעשיש לא אמ׳ כלום, חציו במים דבריו קיימין. וכ״ה בד. אבל בכי״ע: ראה חציו במים לא א׳ כלום, חציו בענן לא אמ׳ כלום. חציו בעששית לא א׳ כלום. ובכי״ל: ראה חציו בענן לא אמ׳ כלום, חציו במים לא אמ׳ כלום. ובבבלי כ״ד א׳: ת״ר ראינוהו במים, ראינוהו בעששית, ראינוהו בעבים, אין מעידין עליו. חציו במים, חציו בעבים, חציו בעששית, אין מעידין עליו. השתא כולו אמרת לא, חציו מבעיא. אלא ה״ק חציו במים חציו ברקיע, חציו בעבים חציו ברקיע, חציו בעששית חציו ברקיע, אין מעידין. ובירושלמי פ״ב ה״ה, נ״ח ע״א: תני נראה באשש ובמים אין מעידין עליו. ולכאורה נראה שלפנינו בכי״ו ובד שיבוש ברור, כפי שיוצא מן הירושלמי והבבלי, ולא עוד אלא שקשה לחלק בין עשיש ומים לפי פירוש המאירי, עמ׳ 63, והמפרש לה׳ קידוש החודש להר״מ פ״ב ה״ה שאף בעשיש כוונתו שראה את הבבואה של החדש בזכוכית העששית.⁠¹⁷

74. ר׳ לעזר בי ר׳ צדוק אומ׳ אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו וכו׳. פיסקא ממשנתנו פ״ב מ״ז, ועיין גם להלן פ״ב, שו׳ 33–34. ועיין בבלי כ״ד א׳ ובאוה״ג, עמ׳ 43, בדק״ס, עמ׳ 56 הערה ב׳, עמ׳ 57, הערה ז׳, באהצו״י, עמ׳ 28, ועיי״ש שציין לשו״ת הרדב״ז ח״ה סי׳ שני אלפים ר״י. ועיין באגן הסהר להגרא״ח צימערמאן, עמ׳ ר״ז ואילך.

75-76. וכן היה ר׳ לעזר בי ר׳ צדוק אומ׳ אין השלוחין יוצאין בסוריה עד שישמעו מפי בית דין למחר. וכ״ה בד ובכי״ל (אלא שבשניהם: לסוריא). ובכי״ע: עד שישמעו מפי בית דין מקודש. ואף לפנינו הכוונה שישמעו למחר מקודש. וברשב״א ובריטב״א כ״א ב׳ מעתיקים בשם התוספתא: עד שישמעו מפי ב״ד מקודש למחר. ובבבלי כ״א ב׳: תניא נמי הכי על כולן יוצאין מבערב, על ניסן ועל תשרי עד שישמעו מפי ב״ד מקודש. ובמשנה שם פ״א מ״ד: על ניסן ועל תשרי שבהן שלוחין יוצאין לסוריא. ולפ״ז היא ממש הברייתא שלפנינו. ומתוך פירש״י שם מוכח שאפילו בחודש מעובר שבוודאי יתקדש ביום ל״א אין השלוחין יוצאין מבערב. אבל בעל המאור חולק וסובר שלא אמרו כן אלא אם נראה בזמנו, ויש עדים שראו אותו, אפילו הכי אין יוצאין, שמא יעמעמו ב״ד ויעברוהו, אבל אם לא נראה בזמנו, הרי אין ספק שמחר יתקדש, ולמה לא יצאו מבערב. וברשב״א ובריטב״א הסתייעו מן התוספתא כאן שמפורש בה שר׳ אלעזר בר׳ צדוק שנה אותה, והרי לפי דבריו אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שוב, ואינו שייך לומר ״עד שישמעו מפי בית דין למחר״, ובעל כרחנו אנו מדברים באור ליום ל׳. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 62–63, ד״ה וע״פ זה. ועיי״ש ברשב״א, עמ׳ 99 ואילך.

76-77. למה לא סיפר שמותן של צדיקים שלא יהא וכו׳. בד, כי״ע וכי״ל: למה לא נתפרשו שמותן של זקנים וכו׳. וכ״ה בבבלי כ״ה א׳, עיי״ש כל הברייתא עד סוף פירקין, והכניסו שם באורים לתוך הברייתא, עיי״ש. ובמדרש ל״ב מדות פ״ו, הוצ׳ ענעלאו, עמ׳ 122: ר׳ עקיבה אומ׳ הרי הוא אומ׳ ויעל משה ואהרן נדב ואביהו ושבעים מזקני ישראל (שמות כ״ד, ט׳) למה לא נתפרשו שמותן של זקנים, שלא יאמר אדם פלוני כמשה, פלוני כאהרן וכו׳. והוא ע״פ משנתנו ספ״ב, אלא ששם משמע שהוא מדברי ר׳ דוסא, ולא מדברי ר״ע שם. ובבבלי הנ״ל: ת״ר למה לא נתפרשו שמותם של זקנים הללו שלא יאמר וכו׳. אבל בר״ח שם: למה לא נתפרשו שמותן של זקנים צדיקים (״צדיקים״, כגי׳ כי״ו בתוספתא) שלא יאמרו וכו׳. ואפשר שהכוונה לשבעים זקנים שבבמדבר (י״א, ט״ז), ולפיכך מתחיל כאן: הריני בא להקיש את ר׳ פלוני לאלדד ומידד וכו׳. ועיין בילקוט בהעלותך רמז תשל״ו שהביא מן המדרש את שמותן של שבעים זקנים הנ״ל.

78-79. ה׳ אשר עשה את משה ואת אהרן ואומ׳ וישלח ה׳ את ירובעל וכו׳. בבלי ומדרש ל״ב מדות הנ״ל, ירושלמי פ״ב ה״ט, נ״ח ע״ב, קה״ר פ״א, ג׳, מדרש שמואל פט״ו.

85-86. וכן הוא אומר ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט וכו׳. בבלי וקה״ר הנ״ל, ספרי שופטים פי׳ קנ״ג, עמ׳ 206, שם כי תבוא פי׳ רצ״ח, עמ׳ 317.