1. חמץ של כותיים מאימתי מותר אחר הפסח וכו׳. וכ״ה בד, בכי״ל ובקג״נ. וכ״ה בירושלמי ערלה פ״ב ה״ז, ס״ב ע״ב, וע״ז פ״ה הי״א, מ״ה ע״א. ובכי״ע בטעות: חמיצן של גוים מאימתי וכו׳. ותנא זה סובר שכותים גרי אמת הם, והחמץ שלהם שעבר עליו הפסח אסור בהנאה. ומכיוון שלפעמים הם מקדשים את ר״ח ניסן לפני זמנו, ונמצא שיום האחרון של פסח כבר חול אצלם, ואוכלים בו חמץ (עיין להלן, שו׳ 9), וממילא מה שנשאר להם מיום זה הרי הוא חמץ שעבר עליו הפסח בידי ישראל. וכותים אין דינן בנידון זה כעוברי עבירה (להלן, שו׳ 14), שהרי הם טועים לחשוב שעושים כדין. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 14–15, ד״ה ובעיטור שם.

1-2. של בעלי בתים אחר שלש שבתות של אפייה. וכ״ה בירושלמי ערלה וע״ז הנ״ל. ובמס׳ כותים פ״ב: אין לוקחין פת מנחתום כותי במוצאי הפסח אלא לאחר שלשה תנורים, ולא מבעלי בתים אלא לאחר שלש שבתות וכו׳. ובעיטור ה׳ ביעור חמץ (קרוב לסופו), הוצ׳ רמא״י, קכ״ו ע״ג: אבל חמצן של כותיים אסור עד לאחר ג׳ אפיות, כדקתני התם (כלומר, בתוספתא שהזכיר לעיל שם), של נחתומין לאחר ג׳ שבתות, מפני שבטל הוא. וכן מעתיק בהוספה לס׳ אדם של רבינו ירוחם נתיב ה׳ חלק ה׳, והדברים משובשים קצת, עיין מ״ש להלן, שו׳ 14–15, ד״ה ובעיטור שם.
והירושלמי והתוספתא נתבארו בבאור מפולש בס׳ חקרי לב יו״ד סי׳ קל״ט (לה׳ מאכלי גויים סי׳ קט״ו), רי״ב ע״א ואילך. וסתם בעלי בתים אופים פעם בשבוע לכל השבוע, ואחר שלש אפייות כבר כלה כח השאור הראשון. ואעפ״י שהעיסה השנייה נתחמצה משאור של העיסה הראשונה, כלומר משאור של איסור והיתר, ויש כאן זה וזה גורם, הסיקו בירושלמי הנ״ל שבכותים החמירו וירדו בה בשיטת ר׳ אליעזר, ואסרו זה וזה גורם עד שיכלה כח השאור של איסור. ועיי״ש קי״ד ע״ב ואילך שהעיר על הירושלמי בתרומות פ״ט ה״ז וה״ה, מ״ו ע״ד, ועל הבבלי נדרים ס׳ א׳, עיי״ש דברים מצויינים.

2-3. ושל נחתומין בכפרים עד שלשה ימים ובכרכין עד שלשה תנורין. וכ״ה הגירסא בכל הנוסחאות. ולפיה פירושו שנחתום אופה פעם אחת ביום בכפרים, אבל בכרכים הוא אופה כמה פעמים ביום, ולפיכך מותר אחרי אפייה שלישית.
אבל בירושלמי ערלה וע״ז הנ״ל גורס: ושל נחתומין בכרכים לאחר ג׳ ימים, ושל נחתומין בכפרים לאחר ג׳ תנורים. וכ״ה הגירסא גם בנוסח הרש״ס בערלה, וכן מוכח מגירסת הירושלמי בדברי ר׳ שמעון בן אלעזר ובדברי ר׳ שמעון להלן, שו׳ 5, ושו׳ 7. ובמס׳ כותים פ״ב הנ״ל: ולא מן הכפרים אלא לאחר שלש עשיות. ואין להגיה את המקורות אחד ע״פ השני. ולשיטת הירושלמי נתנו קבע בכרכין לנחתומין, כשם שנתנו קבע לבעלי בתים בכל מקום, אלא שנחתום אופה בכרכים פעם ביום, ובכפרים הכל לפי גודל הכפר ולפי הדרישה, ולפעמים הוא אופה שלשה תנורים בארבעה או בחמשה ימים, עיין בס׳ חקרי לב הנ״ל.

4. אם היה בעל הבית או שמסיא את בנו ואפה וכו׳. וכ״ה בקג״נ ובד (אלא שבד: או שמש׳). ובכי״ע ובכי״ל: אם היה בעל הבית משיא את בנו וכו׳. וכנראה שלפנינו צ״ל: אם היה בעל הבית [אדם גדול], או שמסיא וכו׳, כסיגנון התוספתא עירובין פ״ה, שו׳ 31. וכן בירושלמי הנ״ל: והוא שיהא אדם גדול, או שהיה מסיא (כ״ה בכי״ל, ותוקן: משיא) את בנו וכו׳.

4-5. ואפה בשלשה תנורין זה אחר זה מותר. ולת״ק עשו שיעור קבוע בבעלי בתים ובנחתומין, ובכרכין ובכפרים, והלכו אחרי רוב הנוהג, ואם בעה״ב נהג כנחתום עדיין דינו כבעל הבית, כפירוש המפרשים.

5. ושאמרו של נחתומין בכפרים עד שלשה ימים וכו׳. בירושלמי הנ״ל: ואף כשאמרו של נחתומין בכרכין לאחר ג׳ ימים וכו׳. והירושלמי לשיטתו, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 2–3, ד״ה אבל.

6-8. ר׳ שמעון אומ׳ אף כשאמרו של נחתומין בכרכים עד שלשה תנורים אסו׳ עד שלשה ימים וכו׳. וכ״ה בד, בכי״ל ובקג״נ. ובכי״ע בטעות: ר׳ שמעון בן אלע׳ אומ׳ וכו׳. ובירושלמי הנ״ל: תני ר׳ שמעון אומר¹ ואף כשאמרו של נחתומין בכפרים לאחר ג׳ תנורין וכו׳. והירושלמי לשיטתו, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 2–3, ד״ה אבל.
ובבבלי ל׳ א׳: ר׳ שמעון קנסא קניס הואיל ועבר עליו בבל יראה ובבל ימצא, הני מילי בעיניה אבל על ידי תערובות לא וכו׳, כי הוו נפקי שבעה יומי דפסחא אמר לון פוקו וזבינו חמירא דבני חילא. ובר״ח שם: מראין הדברים דחמירא דא דבני חילא ברשות ישראל הות, ואע״ג דכדידהו הות דמיא, הוה שרי רב נחמן, דהא ע״י תערובות היא. ועיין בראב״ן ד׳ פראג, ע״ב ע״ב, ובהערות אבן שלמה להראב״ן, קנ״ח ע״ד, אות י״א, ומ״ש בהקרי לב הנ״ל, קי״ג ע״ב. ועיין בראבי״ה ח״ב סי׳ תי״ד, עמ׳ 12, וסי׳ ת״כ, עמ׳ 44, וסי׳ תס״א, עמ׳ 76, ובהערות שם. ועיין במהרי״ט אלגזי לבכורות פ״ה סי׳ מ״ג, קמ״ג ע״א (הוצ׳ ראם מ״ו ע״א), ובשו״ת חתם סופר או״ח סי׳ ק״ו וסי׳ קכ״ד.

8. שמשחרית היה בודה לו שאר כל אותו היום. וכ״ה (״בודה״) גם בכי״ע ובקג״נ. ובד: היה בודק וכו׳, ובכי״ל: היה בורה וכו׳. ובירושלמי ערלה הנ״ל: הוא כורה לו וכו׳. ובירושלמי ע״ז הנ״ל: בורר וכו׳. והנכון כלפנינו, וכלשון המשנה במנחות ריש פרק ה׳: שאור בודה להן מתוכן. וכן בב״ר פל״ד, י׳, עמ׳ 320: עלוב סאור שמבידה (=שמי שבידה) אותו וכו׳. ועיין בהערות שם. ובב״ר פפ״ה, א׳, עמ׳ 1030: והקב״ה בורא אורו של משיח. והר״ח אלבק מציין שם שבכי״ל היה כתוב ״שאורו״, ונמחקה השי״ן. ובמדרש הגדול שם (ל״ח, א׳), הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ תרמ״ב: והקב״ה עוסק בשאירו שלמלך המשיח. ובפגיון האמונה לריימונד מרטיני, עמ׳ 715 מעתיק: והקב״ה היה בורא שאורו של מלך המשיח. וכנראה שאף שם צ״ל: בודא שאורו וכו׳. ואין בדא אלא יצירה וסידור, כמובנו בסורית.⁠² ואף ״בדא מלבו״ פירושו יצר והוציא מלבו.
ולעצם העניין נראה שהדברים היו תלויים במנהג המקום. וכן מתאר פליניאוס בספרו תולדות הטבע³ את המנהגים השונים של הכנת השאור. ויש שהיו מכינים שאור ע״י שהיו מבשלים כמין נזיד מן הקמח והמים (בלי מלח) עד שהוא מתחמץ, והיו נותנים אותו אח״כ לתוך הבצק. ויש שהיו מוציאים קצת בצק מן העיסה, והיו מניחים אותו עד למחרת, ובצק זה היה נהפך לשאור במשך היום, והיו משתמשים בו כשאור ליום שלאחריו.⁠⁴ וכן היו נוהגים במקומו של ר׳ שמעון. ולפיכך אמר שאסור עד שלשה ימים, שהרי לא היו נותנים שאור חדש לכל תנור, אלא היו עושים שאור מיום לחבירו.

9. בזמן שלא עשו את פסחיהן עם ישראל או שהקדימו יום אחד וכו׳. וכן במס׳ כותים פ״ב ה״ה: אימתי בזמן שלא עשו מצה עם ישראל, או שהקדימו יום אחד וכו׳. ובירושלמי פ״א ה״א, כ״ז ע״ב: כותים כל זמן שעושין מצתן עם ישראל נאמנין הן על ביעור חמץ וכו׳. ופירשו לנכון בח״ד ובס׳ חקרי לב הנ״ל שהכוונה היא אם חלקו על ישראל בעיבור השנה ועשו את פסחם באדר או באייר, או שחלקו בקביעת ר״ח ניסן ועשו מצה בי״ד בניסן לפי חשבוננו, ונמצא שאכלו חמץ ביום אחרון של פסח. ועיין במשנת ר״ה פ״ב מ״ב.

10-11. עשו פסחיהן עם ישראל, או שעכבו אחר ישראל יום אחד, חמצן מותר אחר הפסח מיד. וכן במס׳ כותים הנ״ל: אבל אם עשו מצה עם ישראל, או שאחרו יום אחד חמצן מותר. ובירושלמי שביעית פ״ח ה״י, ל״ח סע״ב: מתיר היה ר׳ לעזר חמיצן של כותים לאחר הפסח מיד. ועיין מ״ש להלן בסמוך. אבל בירושלמי פ״א ה״א הנ״ל מסיק: א״ר יוסה הדא דתימר בבתים, אבל בחצירות חשודין הן, דאינון דרשין לא ימצא בבתיכם, לא בחצרותיכם.⁠⁵

11. מצה של כותיים מותרת וכו׳. בבלי גיטין י׳ א׳, קידושין ע״ו א׳, חולין ד׳ א׳. והדברים דבוקים לרישא ״אם עשו פסחיהן עם ישראל״. ועיין בירושלמי כאן פ״א שהעתקנו לעיל בסמוך.

12. ור׳ לעזר אוסר. בד: ור׳ אליעזר אוסר. אבל בכי״ע, כי״ל וקג״נ: ור׳ אלעזר וכו׳. ואף ״לעזר״ שבכי״ו הוא ״אלעזר״ (ר׳ אליעזר=ר׳ ליעזר). וכ״ה הגירסא הנכונה גם בבבלי הנ״ל, עיין דק״ס חולין, ב׳ ע״ב, הערה ז׳, וכן מוכח מתוך הסוגיא בקידושין הנ״ל, עיי״ש ברש״י. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 10–11, ובירושלמי שביעית שם צ״ל: ר׳ ליעזר (=אליעזר), כפי שמוכח ממשנתנו שם. ועיין מ״ש להלן.

לפי שאין פקיעין בדקדוקי מצה. וכ״ה בקג״נ. ובכי״ל: שאין בקיאין בדקדוקי מצה. ובכי״ע: לפי שאינן בדיקדוקי מצה כישר׳. ובד: לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצוה. ובבבלי הנ״ל: לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצות, ועיין דק״ס חולין הנ״ל, הערה ז׳. ואמרו עלה בבבלי חולין הנ״ל: קסבר לא פקיעי (עיין דק״ס שם, הערה ח׳ והערה ט׳) בשימור. ומלשון זה משמע לכאורה שר׳ אלעזר חלק רק על הסיפא, כלומר שאין יוצאין בה בליל ראשון של פסח, מפני שהיא מצה שאינה שמורה כהלכתה. ורש״י כתב שם: קסבר לא בקיאי בשימור לא גרסינן, וטעמו משום חימוץ. ולמאן דגריס לה, הכי מפרש לא בקיאי לשומרו מלהחמיץ. ויש מפרשים ור״א אוסר לצאת בה ידי חובתו בפסח, ולאו מילתא היא, שאין זה לשון איסור. וכן הכריעו גם שאר מפרשים. וראיה לדבריהם ממס׳ כותים פ״ב: אם עשו מצה עם ישראל, או שאיחרו יום אחד חמצן מותר. ר׳ שמעון אוסר מפני שאינם יודעים לשמור מצה כישראל. הרי לך מפורש שהטעם שאין בקיאין בשימור עושה אף את המצה שלהן חמץ, כפירש״י.
ואשר לכתיב ״פקיעין״ ״פקיע״ במקום בקיאין, בקיאי, עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 158, שו׳ 5.

13-14. כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל. וכ״ה בד ובכי״ע. וכ״ה בבבלי הנ״ל ובברכות מ״ז ב׳. ובכי״ל ובקג״נ: הן בקיאין (בקג״נ: פקיעין) בה הרבה מישראל. ובירושלמי פ״א ה״א, כ״ז ע״ב: תני רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהכותים נוהגין בה הן מדקדקין בה יתיר מישראל. והסיקו בבבלי בחולין שלרשב״ג העיקר הוא אם החזיקו הכותים במצוה, ואעפ״י שאינה כתובה, ולת״ק אין מאמינים להם אלא בדבר המפורש בתורה. ועיין בס׳ והזהיר ויקרא, כ׳ ע״ב, ובתוספות חולין שם ד״ה איכא בינייהו וברמב״ן שם, ובתוספות גיטין י׳ א׳ ד״ה אי. ובירושלמי הנ״ל מסיק: אמר ר׳ שמעון הדא דתימר בראשונה שהיו משוקעין בכופרניהן, אבל עכשיו שאין להן לא מצוה ולא שירי מצוה, חשודין הן ומקולקלין הן. ולעיל דמאי ספ״ה: וכשחזר רבן שמעון בן גמל׳ ביניהם ראה שנתקלקלו ועשו כל פירותיהן ודאי. אבל עיין מ״ש על הגירסא שם לעיל ח״א, עמ׳ 263. ועיין מש״ש, עמ׳ 349. ובבבלי חולין ו׳ א׳: והלך ר׳ אבהו וספר דברים לפני ר׳ אמי ור׳ אסי, ולא זזו משם עד שעשאום גוים גמורים. ועיין בירושלמי ע״ז פ״ה סה״ד, מ״ד ע״ד.

14-15. חמיצן של עוברי עבירה מותר אחר הפסח מיד, מפני שמחליפין את השאר. וכ״ה (״את השאר״) אף בקג״נ. אבל בד, בכי״ע ובכי״ל: את השאור.⁠¹ וכן בעיטור ה׳ ביעור חמץ, קכ״ו ע״א: והכין גירסא דתוספתא חמצן של ע״ע (=עוברי עברה) אחר הפסח מותר מיד מפני שמחליפין את השאור. וכן בראבי״ה ח״ב סוף סי׳ תס״ו, עמ׳ 95: תניא בתוספתא חמצן של עוברי עבירה אחר הפסח מותר מיד מפני שמחליפין את השאור. ובפרק קמא דשחיטת חולין (ד׳ סע״א) מייתי [לה], ולא גרס את השאור. ובמנהיג דין איסור פת של גוים סוף סי׳ קל״א, ד׳ ברלין ק׳ ע״ב: מדתניא בתוספתא ומיתי׳ (=ומיתינן) לה בהכל שוחטי׳ חמצן של עוברי עבירה אחר הפסח מותר מיד מפני שמחליפין בשל גוים² וכו׳, ויש שגורסין מפני שמחליפי׳ את השאור.
והנה המלים ״בשל גוים״ שהעתיק רבינו בעל המנהיג בשם הבבלי אינן בשום נוסח, וקרוב לוודאי שהן פירוש של הרב עצמו, כפירש״י, ופירש שאחרי הפסח הם מחליפים את החמץ עצמו בחמץ של גוים. ובתכ״מ שער שרש״י וסייעתו גרסו בתוספתא כאן (כגירסת כי״ו וקג״נ): מפני שמחליפין את השאר, ופירשו את השאר מה שנשאר להם אחר הפסח, והואיל ויש להם היתר לא שבקו היתירא ואכלו איסורא. והדברים לא ניתנו להאמר, שהרי אף רש״י מודה שאין מדברים כאן באוכלי חמץ בפסח, אלא בחשודים לעבור על בל יראה ובל ימצא, ואין הלשון ״שאר״ מתיישב כאן כלל. יתר על כן, ברוב הנוסחאות ובראשונים מפורש ״שאור״, ואף בכי״ו ובקג״נ אין שאר אלא שאור, בכתיב חסר, כלשון המקרא, כלעיל שו׳ 8.
ולפיכך ברור שהכוונה לשאור ממש. ופירשו המפרשים שהם מחליפים במוצאי פסח את השאור שלהם שלפני הפסח בשאור של גוים.⁠³ ומהר״מ חלאווה ל׳ ב׳ (ל״ג ע״א מן הספר) סד״ה עכו״ם כתב: ומסתברא לי שרשאי הישראל ליתן חמצו לעכו״ם וליקח ממנו חמץ לאחר הפסח, כדאמרינן חמץ של עוברי עבירה לאחר הפסח מותר, מפני שהן מחליפין. ואע״ג דלכתחילה אסור וכו׳. ומכאן שפירש שהן מחליפין את החמץ לפני הפסח על מנת שיחזירו להם הגוים חמץ אחר אחרי הפסח. ועוברי עבירה הם אנשים שאין מדקדקין במצות כל כך (כפירוש העיטור שנביא להלן), ועושין כן בקביעות בכל שנה, ולפיכך אסור לעשות כן לכתחילה. ועיין באליהו רבה סי׳ תמ״ח אות י״ב ובארחות חיים להר״ן כהנא סי׳ ת״ן ס״ק א׳ ולעיל שם סי׳ תמ״ח ס״ק י״ב.⁠⁴
ובעיטור הנ״ל פירש פירוש חדש לגמרי, שכן הוא כותב (ה׳ ביעור חמץ, קכ״ו סע״ב): והא דתניא חמץ של עוברי עבירה מותר מיד מפני שמחליפין [פירוש מפני שמחליפין את השאור, לא שמשהין חמץ בפסח, ומותר מפני שמחליפין]⁠⁵ בשל א״י, דא״כ קשיא לן טובא,⁠⁶ ועוד למה משהין, ואין מוכרין אותו קודם הפסח? אלא חמצן של עוברי עבירה [הוא] שאין מדקדקין במצות כל כך, ולאחר הפסח מותר באפייה ראשונה מיד מפני שמחליפין השאור, וע״י תערובת הוא ומותר כמ״ש וכו׳. והדברים סתומים מאד, וכוונתו לא נתבארה כלל ע״י המפרשים. ועיין בס׳ חקרי לב יו״ד סי׳ קל״ט (ליו״ד סי׳ קט״ו, קי״ב ע״ד) שכתב: ומפרשת העבור נתיישבו דברי בעל העיטור דמפרש דעוברי עבירה מניחים שאור בפסח, כדי לחמץ עיסתם לאחר הפסח, דמטרח לא טרחי לבקש שאור אחר הפסח לחמץ עיסתם, ואע״פ כן מתיר הפת שאפו, מטעם שהן מחליפין את השאור, ופירושו שאינן מניחין השאור של פסח בעיסה, אלא בתחילה מחמיצין עוד קמח כשיעור השאור שהניחו, וכשתחמץ מניחין השאור שנתערב בהיתר בתוך העיסה, דאז הפת שרי דהוי כשאור של איסור ושל היתר, ואין בכל אחד כדי לחמץ כי אם בצירוף שניהם דקיי״ל זה וזה גורם מותר, כרבנן דר״א וכו׳, ואף פירושו קשה מאד, שהרי הם מחזיקים את השאור בפסח ועוברים על לאו מפורש בתורה, ואיך אפשר לקרוא להם ״אין מדקדקים במצות כל כך״. ולא עוד שהרי רבינו כתב בפירוש: ״לא שמשהין חמץ בפסח וכו׳⁠ ⁠⁠״.
ולפיכך נראה שרבינו בעל העיטור מפרש שעוברי עבירה הם אנשים שאינם חשודים כלל להחזיק שאור בפסח ולעבור על לאו מפורש בתורה, אלא הם אנשים שלהוטים אחרי אכילת חמץ מיד אחר הפסח, ומתחילים ללוש באחרון של פסח לפני השקיעה כדי לאכול חמץ במוצאי הפסח מיד, ואינם חוששים לגיבול מיו״ט לחול, ומיד אחרי צאת הכוכבים הם מכינים שאור ע״י בישול המים עם הקמח (עיין מ״ש לעיל, שו׳ 8, ד״ה ולעצם), והיו מוציאים בצק מתוך העיסה כשאור לאפייה השנייה למחר, כמנהגם הרגיל (עיין מ״ש במקום הנ״ל), וממלאים את המדה בשאור שהכינו במוצאי הפסח. ואעפ״י שאנו חוששים שמא נתחמץ חלק מן הבצק שלשו לפני השקיעה לפני מוצאי הפסח, ומכוחו נתחמץ כולו אח״כ, מ״מ מותר מפני שהחליפו את הבצק שהוציאו בשאור של היתר שנעשה לאחר הפסח, וההיתר הוא שסייע לחמץ את העיסה, ונתחמצה ע״י שניהם, וזה וזה גורם מותר.
ובעיטור שם מסיים: אבל חמצן של כותים אסור עד לאחר ג׳ אפיות, כדקתני התם של נחתומין [בכפרים עד שלשה ימים, של בעלי בתים] לאחר ג׳ שבתות מפני שבטל הוא. כלומר, אבל בחמצן של כותים לא התירו זה וזה גורם, כדי להרחיקן מן הכותים, וירדו בה בשיטת ר׳ אליעזר שזה וזה גורם אסור,⁠⁷ ולא התירו אלא לאחר שלש אפייות, מפני שכבר בטל כה השאור של איסור.
ופשוטה של ברייתא הוא כפירוש רוב המפרשים, והיינו שעוברי עבירה, שלהוטים אחרי אכילת חמץ מיד אחרי הפסח, חסים על ממונם לקנות מגוים שאור במוצאי הפסח, ולפיכך מכינים בעצמם שאור מלפני הפסח, ובמוצאי הפסח מחליפים אותו בשל גוים, שהרי בנקל ימצאו מחליפין שאור שעבר עליו זמן ונתחמץ יפה בשאור בן יום או יומים. ומכאן שאם היו מחמיצין בשאור שלהם שעבר עליו הפסח היתה הפת אסורה אעפ״י שרובו היתר, וכמפורש לעיל בפת שאפה כותי לאחר הפסח בשאור שעבר עליו הפסח.
ובבבלי ל׳ א׳: ואזדא רבא לטעמיה, דאמר רבא כי הוינן בי רב נחמן כי הוו נפקי שבעה⁸ יומי דפסחא אמר לון פוקו וזבינו חמירא דבני חילא. ופירש ר״ה: מראין הדברים דחמירא דא דבני חילא ברשות ישראל הות, ואע״ג דכדידהו הות דמיא הוה שרי רב נחמן, דהא ע״י תערובות היא. ונתפרשו דבריו בעיטור הנ״ל, קכ״ה ע״ג, עיי״ש. ומכאן ששאור שהיה ברשות ישראל ואפה בו פת לאחר הפסח מותר באכילה. ואע״ג שהדברים נאמרו בשיטת ר׳ שמעון גרידא, הרי כבר ראינו לעיל, שו׳ 7, את שיטת ר׳ שמעון עצמו ששאור של ישראל שעבר עליו הפסח אוסר את העיסה שנעשית אחרי הפסח. ועיין מ״ש באו״ש פ״ד מה׳ חו״מ ה״א ד״ה והנה בתוספתא. ברם רוב הראשונים חולקים על הר״ח ומפרשים ש״ואזדא רבא לטעמיה וכו׳⁠ ⁠⁠״ אינו עונה על תערובת אלא על חמץ של גוי שעבר עליו הפסח, עיין ברי״ץ גיאת ה׳ פסחים, עמ׳ פ״ב, וברש״י במקומו, ואינו עניין כלל לברייתא שלנו. ועיין מ״ש לעיל, שו׳ 6–8, ד״ה ובבבלי.

15-18. המליי של ישראל ופועלי גוים עושין לתוכו ומצאו בו חמץ אחר הפסח אסור בהנאה ואין צריך לומ׳ באכילה. המליי של גוים ופועלי ישראל עושין לתוכו ומצאו בו חמץ אחר הפסח מותר באכילה ואין צריך לומ׳ בהנאה. וכע״ז בד, בכי״ל ובקג״נ. וכע״ז גם בעיטור הנ״ל, קכ״ו ע״א, וכן היה לפני הרמב״ן, עיין להלן. ובכי״ע נכפלה הרישא, ובתחילתה כתוב כגירסא שלפנינו,⁠¹ ובכפל שלה גורס להפך: מותר באכילה ואין צריך לומר בהנאה² ובסיפא גורס שם: המלאי של גוים ופועלי ישר׳ עושין בתוכו ומצא בו חמץ אחר הפסח אסור בהנאה, ואין צריך לומר באכילה. וכל המלים של הסיפא מנוקדות, סימן להגהה. ובבבלי ל״א ב׳: ת״ר חנות של ישראל ומלאי של ישראל ופועלי נכרים נכנסין לשם, חמץ שנמצא שם אחר הפסח אסור בהנאה ואין צריך לומר באכילה, חנות של נכרי ומלאי של נכרי ופועלי ישראל וכו׳ מותר באכילה ואין צריך לומר בהנאה. וכן גרסו בבבלי גם הגאונים רב עמרם ורב האיי.⁠³ ולפי גירסא זו בתר מלאי (הסחורה) והחנות אזלינן. אבל בר״ח שם: ת״ר חנות של נכרי ומלאי של נכרי, כלומר, הסחורה שבתוך החנות לנכרי, ופועלי ישראל נכנסין לשם ועושין מלאכתן חמץ שנמצא שם אחר הפסח אסור בהנאה ואין צריך לומר באכילה, כלומר חמץ של ישראל הוא, וכן חנות של ישראל ומלאי של ישראל, ופועלי נכרים נכנסים שם חמץ שנמצא שם אחר הפסח מותר באכילה ואין צריך לומר בהנאה, כללא דמילתא בתר פועלין אזלינן, אם פועלין ישראל הן חמצן הוא ואסור, ואם של נכרים מותר. ובדק״ס, עמ׳ 86, הערה פ׳, הביא כן בשם כת״י ב׳ של הבבלי. וכן בכ״י אקספורד (אלא ששם סדר הבבות כלפנינו), וכן מעיד בעיטור קכ״ו ע״א הנ״ל: והדין נוסחא עתיקה דילן, וכן מעתיק בשם הבבלי בלקוטות הרמב״ן ריש פרק ב׳, ומסיים: וזו הגירסא שכתבתי היא גירסתו של ר״ח ז״ל, וכן נמצאת בכל הספרים הראויין לסמוך עליהן, אלא שרבינו האיי גאון ז״ל גורס בהפך, וכן בתוספתא ועליה סמך רש״י וכו׳. ועיין בחדושים שנדפסו על שם הריטב״א.
נמצאנו למדים שגירסת התוספתא בבבא שלפנינו בטוחה שכ״ה בארבע נוסחאות התוספתא המקויימות ע״י העיטור והרמב״ן. ואף בכי״ע עדיין נשרדה הגירסא שלנו ברישא, והניקוד של הסיפא שם מוכיח שהנוסח הוגה, והמגיה הגיה ע״פ הבבלי בנוסח הר״ח. ועיין הגירסא בתוספתא חלה פ״א ה״ג, ואינה עניין לכאן, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 792 ואילך. ומסתבר שבבבלי הנוסח העיקרי הוא כגירסת הר״ח וכנוסח כתי״י הבבלי המקויימים ע״י העיטור והרמב״ן. והיו קיימות שתי מסורות, ולפי המסורת הראשונה אנו הולכים אחרי המלאי, ולפי מסורת השניה אנו הולכים אחרי הפועלים, ועיין מ״ש להלן.
והרי״ף והר״מ השמיטו את הברייתא שלנו, עיין בבעל המאור פ״ב, ד׳ ראם, י׳ ע״א, ובס׳ המנוח על הר״מ פ״ד מה׳ חו״מ, י״ב ע״א. וכתב הראב״ד בכתוב שם:⁠⁴ ואולי מפני שהיא צרי׳ (שמא צ״ל: ברי׳=בריתא) מתחלפת בספרים המותר לאסור, והאסור למותר, ולפיכך הניחה, ויהיה הכל לאיסור, ואני כבר מצאתי עיקר לשתי הנוסחאות, כי זאת הנוסחא שכתבתי בחנות של גוים ופועלי ישראל לאיסור, דלא מצי מתייאש הפועל ממנו, שהוא כמפקיד חמצו ביד גוי ואסור, וסיפא סתם פועלי גוים וחנות של ישראל ודאי מותר שהוא כמפקיד חמצו ביד ישראל ולא קביל עליה אחריות. והנוסחא האחרת שאמרה בחנות של גוים ופועלי ישראל להיתר, כשנתייאשו הפועלים ממנו שהוא חמץ של גוים, וסיפא בחנות של ישראל לאיסור, דכיון דשל ישראל הוא קנה ישראל (כלומר, לפני הפסח) ואסור. והני שתי נוסחאות קיימות. מיהו חנות בעיר⁵ הולכין אחר בעל החנות, שכיון שמשתמשין, חמצו הוא, חייב לבדוק, ואינו רשאי לסמוך על ייאוש הגוי לומר שלא נתייאש, אלא חייב לבדוק ולבער מספק שמא נתייאש וכו׳.
ובלקוטות הרמב״ן באר את הנוסחא הראשונה כעין פירוש הראב״ד, אלא שהוא מפרש שאף אם נתייאשו הפועלים הישראלים עדיין לא קנה הגוי את החמץ שהרי שנינו (ב״מ פ״ב מ״ד) מצא בהנות הרי אלו שלו, וכיון שאין בעל החנות זוכה בו אלא הרי הוא של מוצאו, כל זמן שלא זכה בו אדם ברשות הבעלים הראשונים הוא עומד, עיי״ש שהאריך. ובפועלים גוים בחנות של ישראל מותר, מפני שישראל הרי בוודאי בדק לפני הפסח, והפועלים הגוים הם שאבדו את החמץ בפסח. ורבינו שם תמה על גירסת רש״י והתוספתא, למה בכגון דא אסור. ותירץ שאנו חוששין שמא נאבד לפני הפסח ולא מצא בבדיקה, עיי״ש. ומדברי שניהם מוכח שהם סוברים שחצר הגוי קונה לו,⁠⁶ ועיין במאירי בסוגיין, ויש שם לקוי בלשון. ועיין בב״י או״ח סי׳ תמ״ט ובאחרונים שם. ולעצם דינו של הרמב״ן שבייאוש כל זמן שלא זכה בו אחר ברשות הבעלים הראשונים הוא, עיין מ״ש בנתיבות המשפט חו״מ סי׳ רס״ב ס״ק ה׳ אות ג׳.
ובעיטור הנ״ל, הסובר שחמץ של גוי שעבר עליו הפסח אינו מותר אלא בהנאה ואסור באכילה, באר (קכ״ו ע״ב) את הנוסחאות שאין אנו מסתפקים כלל שהחמץ הוא של גוים, אלא שאם המלאי הוא של ישראל אנו תולים שבוודאי בטל אותו, ומותר אפילו באכילה [ואם פועלי הגוים אבדו שם חמץ לפני הפסח, קנה אותו ישראל, והרי בטל כל החמץ שברשותו]. ואם המלאי הוא של גוים והפועלים הם ישראלים יש לחשוש שהחמץ הוא של הפועלים, והם לא בטלו את החמץ שאינו ברשותם, וממילא אסור אף בהנאה. ועיי״ש שמבאר בשיטה זו גם את גירסת הגאונים והתוספתא, והיינו שאנו הולכים אחרי הפועלים גרידא,⁠⁷ אלא שהדין הוא להפך שבפועלים גוים אסור, ובפועלים ישראלים מותר, והיינו אם המלאי של ישראל והפועלים הם גוים הרי מוכח שהגוים אבדו את החמץ לפני הפסח, וקנה לו חצרו לישראל,⁠⁸ והוא חמץ של ישראל ואסור בהנאה. אבל אם הפועלים הם ישראלים הרי ישראל מבטל חמצו בכל מקום שהוא (והגוי לא קנה, כשיטת המאירי שאין קניין חצר לגוי) ולפיכך מותר אפילו באכילה, ועיין מ״ש להלן בסמוך.

18-19. חנות של ישראל ופועלי גוים עושין לתוכה ומצאו בה חמץ אחר הפסח אסור בהנאה וכו׳. כ״ה בד, בכי״ע בכי״ל ובקג״נ. ובכי״ו יש כאן השמטה ע״י הדומות. ובבבלי הנ״ל כללו את המלאי ואת החנות כאחת (עיין מ״ש לעיל), וכן הגיה הגר״א גם בתוספתא, אבל קשה לשבש את כל הנוסחאות. והנוסחא שלפנינו נראית ככפילות מיותרת, ומה לי מלאי ומה לי חנות. ובעיטור הנ״ל (קכ״ו ע״א) אחרי שהעתיק את הבבא של מלאי בשם התוספתא (ולא הזכיר את הבבא שלנו כאן) הוסיף: וגמ׳ דילן חנות של ישראל, או מלאי של ישראל קאמר. ומכיוון שנראה שיש שם חסרון בלשון אין לעמוד בברור על כוונתו.⁠¹ ושמא לא היו לפניו אלא הבבות של מלאי בתוספתא.

21-25. נכרי שהלוה את ישראל על חמיצו, אמ׳ לו אם לא באתי עד הפסח הרי הוא מכור לך מותר באכילה ואין צריך לומ׳ בהנאה. ישראל שהלוה את נכרי על חמיצו ואמ׳ לו אם לא באתי קודם לפסח הרי הוא מכור לך, אחר הפסח אסור בהנאה, ואין צריך לומ׳ באכילה. וכע״ז גם בד, כי״ע, כי״ל וקג״נ, אלא ששם גם ברישא: אם לא באתי קודם לפסח (הפסח) וכו׳. וכן היתה הגירסא גם לפני הר״א בן הרמב״ם בברכת אברהם סי׳ כ״ב, עמ׳ 38. וכן כנראה היתה הגירסא לפני הראבי״ה ח״ב סוף סי׳ תס״ה, עמ׳ 94, רא״ש פ״ב סי׳ י׳, רבינו ירוחם נ״ה ח״ה, ר״ן פ״ב סי׳ תשכ״ג ומ״מ פ״ד מה׳ חו״מ ה״ה.⁠¹ ובמשנתנו פ״ב מ״ג: נכרי שהלוה את ישראל על חמצו, אחר הפסח מותר בהנאה, וישראל שהלוה את הנכרי על חמצו אחר הפסח אסור בהנאה.⁠² והעמידוה בבבלי ל״א א׳: כשהרהינו אצלו. ופירש״י שמסר את החמץ לביתו של המלוה, והוסיפו שם (ל״א ב׳) בדאמר ליה למלוה קני מעכשיו. ופסק הרמב״ם בפ״ד מה׳ חו״מ ה״ה שמדברים בהגיע זמן הפרעון קודם פסח, וגם אמר לו קני מעכשיו. וזו היא גם שיטת רבינו אפרים (הביאוהו כמה מן הראשונים שנציין להלן). ופירש הר״א בן הר״מ הנ״ל שאם קבע לו זמן הפרעון אחר הפסח, הרי כשהגיע הפסח עבר עליו הישראל בבל יראה, וכבר אין לו היתר אח״כ. וכן אם קבע לו זמן לפני הפסח ולא אמר לו קני מעכשיו, לא קנה הגוי את המשכון כשהגיע הזמן, משום אסמכתא. וכן כתב המאירי ל׳ סע״ב בדעת הר״מ. ובס׳ המנוח על הר״מ הנ״ל, י״א ע״ב, פירש שאמר לו לגוי שהחמץ יהא שלו,⁠³ שיוכל לקחתו ולמכרו אם לא ירצה להמתין לו עד שיפדנו, וכשהגיע הזמן לא לקח ממנו וכו׳. ועיין בלחם משנה במקומו, ומ״ש עליו במרכבת המשנה שם.
אבל הראב״ד בהשגות ושאר הראשונים שנציין להלן חולקים על הר״מ ורבינו אפרים ומפרשים שבחדא סגי, ואם קבע לו הזמן לפני הפסח, אפילו אם לא אמר מעכשיו, עובר המשכון למלוה, ובמסירת המשכון אין דין אסמכתא: וכן אם אמר קני מעכשיו, אפילו אם קבע הזמן אחר הפסח, ולא פדה את החמץ, איגלאי מילתא למפרע שהחמץ היה של המלוה. ואעפ״י שבפסח היה ביד ישראל לפדות את המשכון, אין אומרים כאן הואיל (עיין בבלי מ״ו ב׳), שהרי הוא מחוסר מעשה ממון בפדיון, ואין אומרים בו הואיל, כפירוש המאירי הנ״ל והר״ן בסוגיין. והר״א בן הר״מ הסתייע בתוספתא שלנו שמוכח ממנה שמדברים בקבע לו זמן קודם הפסח דווקא.⁠⁴ אבל מן התוספתא אין ראייה שאמר לו קני מעכשיו. ולכל הדעות הברייתא שבתוספתא שלפנינו מתאימה לגירסת הבבלי במשנתנו הנ״ל.
ברם במשניות מטיפוס א״י:⁠⁵ נכרי שהלווה את ישראל על חמיצו, לאחר הפסח אסור בהנייה, וישראל שהלווה את הנכרי על חמיצו לאחר הפסח מותר בהנייה. ובירושלמי פ״ב ה״ב, כ״ט ע״א (גיטין פ״ד ה״ד, מ״ה ע״ד): מתניתא פליגא על רב.⁠⁶ ישראל שהלוה את הנכרי על חמיצו, לאחר הפסח מותר בהנייה, אין תימר ברשות ישראל הוא יהא אסור.⁠⁷ מה עבד לה רב? קל הוא בשחרור. כלומר, אבל בכל מקום אחר המשכון הוא ברשות הלוה גרידא, ואין למלוה חלק בו. נמצאנו למדים שהירושלמי גרס במשנתנו להפך מגירסת הבבלי,⁠⁸ ועיין גם בברייתא שבבבלי ל״א א׳ ול״א ב׳. ולפי גירסא זו פירושו שהחמץ נשאר ביד הלוה אלא שעשאהו אפותיקי, וגוי שהלוה את ישראל על חמיצו אסור בהנאה, אפילו הגיע זמן הפרעון לפני הפסח, שהרי הוא ברשותו של ישראל והוא חייב באחריותו, ולא עוד אלא שחמץ מפקיע מידי שעבוד. אבל ישראל שהלוה את הגוי על חמצו מותר אפילו הגיע הזמן קודם הפסח, שהרי הוא ברשותו של גוי, ועדיין לא קנה אותו ישראל לכל הדעות, שאין כאן מסירת משכון כלל.
ולפי מסורת א״י במשנה ההלכה של התוספתא היא מהופכת. וכבר הראינו במבוא לתס״ר ח״ד, עמ׳ י״ג ואילך, ולעיל ח״ב, עמ׳ 633, שאף בתוספתא היו לפעמים קיימות שתי מסורות, אחת בהתאם למשנת א״י, ואחת בהתאם למשנת הבבלי. ואף כאן יש שגרסו בתוספתא להפך ממה שהוא לפנינו. וכ״ה בספר האורה, עמ׳ 38 (בפנים הספר נשמטה שורה, והנכון הוא בהערות בובר שם): נכרי שהלוה את ישראל על חמצו ואמר אם לא באתי קודם הפסח מכור לך, אחר הפסח אסור בהנאה ואסור באכילה, וישראל שהלוה את הנכרי על חמצו ואמר לו אם לא באתי קודם הפסח מכור לך, אחר הפסח מותר באכילה, ואין צריך לומר בהנאה. וכ״ה הגירסא שם (בערך) גם בכ״י אוקספורד השני (=כת״י ג׳ של בובר) של ספר האורה, אלא שברישא גורס: אסור בהנאה (ולא יותר), ובסיפא: מותר בהנאה ואף באכילה, והיא היא. וגירסא זו מתאימה למשנת בני א״י. וגוי שהלוה את ישראל על חמצו, אפילו אמר לו ישראל שאם לא בא קודם הפסח, החמץ מכור לו, החמץ אסור, שהרי לא מסר לו את החמץ, ויש כאן אסמכתא, ולא קנה הגוי את החמץ, ואין כאן אלא שיעבוד, וחמץ מפקיע מידי שעבוד. וכן להפך אם ישראל הלוה את הגוי וכו׳, לא קנה ישראל כלל את החמץ, ומותר.
וכן היתה קיימת כאן גירסא שלישית שנשנית אמנם כמסורת הבבלי, אלא שהיא נוגעת בשיטת הראשונים הסוברים שאף חמץ של גוי שעבר עליו הפסח אסור באכילה. שכן מביא בעיטור (ה׳ ביעור חמץ הוצ׳ רמא״י, קכ״ה ע״ד): ופי׳ רבינו אפרים וכו׳, תניא בתוספתא נכרי שהלוה לישראל על חמצו לאחר הפסח מותר בהנאה. וחסרו לפניו המלים ״באכילה ואין צריך לומר״. וכן במהר״מ חלאווה ל׳ ב׳ (ל״ב ע״ד) ד״ה עכו״ם: וכתב רבינו אפרים ז״ל וכו׳, ותניא נמי בתוספ׳ עכו״ם שהלוה את ישראל על חמצו, ואמר לו אם לא הבאתי לך קודם הפסח הרי הוא שלך, לאחר הפסח מותר בהנאה. ובס׳ המנוח על הר״מ פ״ד מה׳ חו״מ ה״ה, י״א ע״ב: והכי תניא בתוספתא נכרי שהלוה את ישראל על חמצו ואמרו לו אם לא באתי קודם הפסח מכור מותר. וכ״ה (מותר בהנאה) גם בכ״י ב׳ של ספר האורה הנ״ל. וכע״ז גם בכ״י א׳ שם ובס׳ האורה שבפרדס (ד׳ קושטא, י״א ע״ד): מותר בהנאה ואסור באכילה. ונוסחא זו מבוססת על השיטה שאף חמצו של גוי שעבר עליו הפסח אסור באכילה ואינו מותר אלא בהנאה, עיין בעיטור שם. ולפני העיטור עצמו היתה הגירסא ברישא כמו שהיא לפנינו בתוספתא, ובסיפא גרס: אסור באכילה ומותר בהנאה, והפירוש קשה מאד, עיי״ש בעיטור, קכ״ה רע״ב, ובפתח הדביר אות נ״ה, שם קכ״ו רע״ב (בשם ״נוסחא דילן״), ובפתח הדביר שם אות ק׳. וצ״ע.
ועיין בשו״ע או״ח סי׳ תמ״א, ומ״ש אדמו״ר בשו״ע שלו בקונטרס אחרון סוף סי׳ ת״מ, ובארחות חיים שם סי׳ תמ״א.

25-26. נכרי שבא לביתו של ישראל וחמץ בידו וכו׳. וכ״ה במכילתא דרשב״י בא י״ב, י״ט, עמ׳ 23, ובירושלמי פ״ב ה״ב, כ״ח ע״ד. ובבבלי ו׳ א׳: ובצק בידו וכו׳. וכתב בשבה״ל השלם ריש סי׳ רט״ז, פ״ט ע״ב: א״ר יצחק בר׳ קלונימוס זצ״ל וכו׳ דדוקא נקט בצק, אבל פת מגרשו לחוץ וכו׳.⁠¹

26. הפקידו אצלו חייב לבער. במכילתא דרשב״י הנ״ל: הפקידו לו חייב לבערו, שנא׳ לא יראה לך שאר, וכפירוש רב פפא בבבלי שם. ופירש״י: הפקידו אצלו וקביל עליה אחריות. ועיין לעיל שם במכילתא דרשב״י.

26-27. ייחד לו בית בפני עצמו אין זקוק לו. המלים ״בפני עצמו״ חסרות במקבילות. ופירש״י: יחד לו בית. כלומר לא קיבלו עליו אלא אמר ליה הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות, אין זקוק לבער. וכתב עליו בב״י טאו״ח סי׳ ת״מ: ונראה שנזהר שלא לפרש דמיירי בייחד לו קרן זוית דווקא, משום דא״כ הרי הוא חמצו של גוי ברשות גוי לגמרי, וכל כה״ג פשיטא שאינו זקוק לבערו, ומאי אתא לאשמעינן. ובתוספות שם חולקים על רש״י וסוברים שבייחד לו בית אפילו קבל עליו אחריות מותר. ועיין בשאילתות צו סי׳ ע״ח ובהעמק שאלה שם אות ג׳. ולעניין האחריות אם הכוונה גם לפשיעה גרידא, עיין בשאילתות הנ״ל ובהעמק שאלה שם אות ב׳, בה״ג ד״ו פסחים פ״ב, כ״ח סע״ד, ד״ב, עמ׳ 135, ה׳ פסוקות הוצ׳ ר״ס ששון, עמ׳ ח׳, ובהערה י״ב שם. ועיין שו״ת מהר״מ ב״ב הוצ׳ מק״נ, עמ׳ 125, סי׳ ס״ב, חידושי מהר״מ חלאווה ו׳ א׳ ד״ה הפקידו, וטאו״ח סי׳ ת״א ובאחרונים שם.
ומפשוטה של לשון כאן, מכילתא דרשב״י וירושלמי הנ״ל, וכן מירושלמי פ״א ה״ג, כ״ז ע״ג, משמע שייחד לו בית, הכוונה שהגוי ייחד לו בית (דומיא דהפקידו), וכסיגנון משנתנו בב״מ פ״ג מ״ט. ועיין בבלי ביצה מ׳ א׳ ובראשונים שם ובירושלמי שם ספ״ה. ועיין בבלי ב״מ ס״ג א׳, ע״ז ל״א א׳, ובירושלמי שם פ״ב ה״ג, מ״א ע״ב.

27. ישראל וגוי שהיו באין בספינה וכו׳. ירושלמי פ״ב ה״ב, כ״ח ע״ד, בה״ג ה׳ פסח פ״ב, ד״ו כ״ט ע״א, ד״ב, עמ׳ 136, שכל טוב שמות בא י״ב, עמ׳ 105, ובשם התוספתא בעיטור ה׳ ביעור חמץ, הוצ׳ רמא״י קכ״ו ע״ב (ד׳ למברג, נ׳ ע״ג), ראבי״ה ח״ב סי׳ תמ״ח, עמ׳ 69, רוקח סי׳ רס״ח, מעשה רוקח ה׳ בדיקת חמץ סי׳ כ״א, עמ׳ ח׳, תשובת ר׳ שמואל בר׳ ברוך בהגה״מ פ״ו מה׳ שבת אות ב׳, ותשובת בעל או״ז אליו ח״א סי׳ תשמ״ח,⁠¹ ק״ז ע״ד. ועיי״ש ח״ב סי׳ רמ״ז, נ״ו סע״ג, שם סי׳ רנ״ו (בפירוש לפיוט אלקי הרוחות לר״ש מפלייש), נ״ח ע״ב, שו״ת הרשב״א ח״א סוף סי׳ ע׳ (=מיוחסות סי׳ קס״ח), מאירי ו׳ א׳ (10 ע״ב), ספר אמרכל על ה׳ פסח (בסה״י לכבוד מרכס, עמ׳ קנ״ט), רא״ש פ״ב סי׳ ד׳, רבינו ירוחם, אדם, נתיב ה׳ ח״ה, שבה״ל השלם ה׳ פסח סי׳ רט״ז, צ׳ ע״א, ס׳ מנוח על הרמב״ם פ״ד מה׳ חו״מ ה״ו (י״א ע״ב, י״ב ע״א), פי׳ לתלמיד הרמב״ן כאן ו׳ א׳ (אוצר הראשונים, ע׳ ע״ב), מגיד משנה ומגדל עוז שם, מהר״מ חלאווה ל׳ ב׳ ד״ה עכו״ם, רשב״ש סי׳ קל״א² וסי׳ תנ״א. ועיין רמב״ם הנ״ל, ארחות חיים ה׳ חו״מ סי׳ מ״ו, ח״א ע״ב ע״א, טאו״ח סי׳ תמ״ח ואהל מועד לר״ש ירונדי, שער הפסח ריש נתיב ט׳, צ״ב ע״ב.

28. ונותנו במתנה וכו׳. בכי״ל: או נותנו לו וכו׳, וכ״ה בירושלמי. ובקג״נ: אם נותנו וכו׳, וצ״ל: או נותנו וכו׳, ואף לפנינו הוא וי״ו המחלק. ועיין בראשונים הנ״ל ובמרדכי פ״ב סי׳ תקמ״ט.

28-29. ובלבד שיתנו לו במתנה גמורה. וכ״ה בירושלמי הנ״ל, רמב״ם, עיטור, ראבי״ה, רוקח, ר׳ שמואל בר׳ ברוך, או״ז ח״א סי׳ תשמ״ח וח״ב סי׳ רמ״ז הנ״ל, מרדכי, ס׳ האמרכל, רא״ש, רבינו ירוחם ורשב״ש הנ״ל. וכתב ברוקח הנ״ל: נתן חמיצו לגוי על מנת להחזיר אסור, דתניא בתוספתא וכו׳, הרי לך שפירש שמתנה גמורה באה להוציא מתנה על מנת להחזיר. ואף מדברי ר׳ שמואל בר׳ ברוך הנ״ל ברור שפירש כן את התוספתא. ובר״מ הנ״ל: ובלבד שיתננו לו מתנה גמורה, אומר ישראל לעכו״ם עד שאתה לוקח וכו׳ (כלומר הסיפא להלן), אבל לא ימכור ולא יתן לו על תנאי, ואם עשה כן הרי זה עובר על בל יראה ובל ימצא. ונראה מדבריו שבחמץ לגוי מתנה על תנאי אינה מתנה גמורה, בכגון דא. ועיין בשו״ת תרומת הדשן סי׳ ק״כ.
ובפירוש פרחי ציון להגר״י פערלא לכפו״פ פ״ד, ע׳ ע״א, כתב: דברי כולם נפלאים בעיני, דהרי כלשון זה ממש איתא נמי בתוספתא, דקתני התם (סוכה ספ״ב) יו״ט הראשון של חג אין אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו, אא״כ נותנו במתנה גמורה וכו׳, והרי בלולב מבואר בהדיא בתלמודין דמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ויוצא בה לכתחילה ידי חובתו, ועל אותה ברייתא גופא דתוספתא אמרינן שם (סוכה מ״א ב׳) הכי וכו׳, והיכי יתכן לומר דבהך לישנא אתי בתוספתא לאפוקי דלא ליהני מתנה על מנת להחזיר. ברם מצימדיה תבריה, וקרוב לוודאי שהתוספתא סוברת שאין יוצאין בלולב על מנת להחזיר, כשיטת רב בירושלמי סוכה פ״ד ה״ב,⁠³ וכמו שפירש בק״ע שם. וכן בעיטור ה׳ לולב, הוצ׳ רמא״י, צ״ב סע״א, סובר שבגדול אין צורך להתנות באתרוג שהיא מתנה על מנת להחזיר, אלא שסתמו כן, ומוסיף: ובתוספתא גרסי׳ נטלו ויצא בו ונתנו במתנה גמורה לחבירו וחבירו לחבירו וכו׳. ובפתח הדביר שם אות נ״א כתב: וצע״ק מאי ראיה טפי מהתוספתא ממה שהוא שם בש״ס מ״א ב׳. אבל ברור שבעל העיטור הביא את התוספתא, מפני שמוכח מלשונה (״במתנה גמורה״) שלא היתה שם מתנה על מנת להחזיר, ובבבלי לא נזכר ״במתנה גמורה״. ואעפ״י שאין הלכה כרישא של התוספתא שאין יוצאין באתרוג אלא אם כן נתן במתנה גמורה, אבל מ״מ יש להוכיח ממעשה של ר״ג שאם נתן במתנה גמורה, סתמו על מנת להחזיר הוא, עיי״ש בעיטור. ועיין מ״ש להלן סוכה ספ״ב, שו׳ 70, ד״ה נתנו לחבירו.
נמצאנו למדים שאין שום סתירה מצד הלשון מתוספתא סוכה לתוספתא שלנו, אלא שלפי ההלכה באתרוג יוצא במתנה על מנת להחזיר, אבל בחמץ מסתבר שכ״ע יודו שמתנה על מנת להחזיר לאו שמה מתנה, ומכר על מנת להחזיר לאו שמיה מכר. וכבר הוסברו הדברים ברדב״ז, לשונות הר״מ סי׳ מ״ג: אם אמר על מנת שתחזירהו לי אחר הפסח, כיון דאם לא החזירו אחר הפסח נתבטלה המתנה למפרע, והוי חמץ דישראל שעבר עליו הפסח, וכיון דמעיקר התנאי היה אפשר שלא יתקיים, כל זה הזמן הוי כפקדון אצל הגוי, ועבר עליו הישראל משום בל יראה ובל ימצא, ומתנה על מנת להחזיר לא חשיבה מתנה לעניין שהיא שלו לגמרי, תדע שאין יכול להקדישו, דקי״ל כל מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה (משנת נדרים ספ״ה). [ו]⁠נהי נמי שיועיל זה התנאי לעניין שהוא חשוב כשלו לצאת בו ידי חובתו, שלא יהא שאול, מ״מ לאו שלו הוא לגמרי⁴ וכו׳, עיי״ש. ועיין במגן אברהם סי׳ תמ״ח ס״ק ג׳ ויש שם טעות בציון הרדב״ז. ועיין מ״ש בפירוש סביב לאהל לאהל מועד, צ״ב ע״ב, הנ״ל. ועיין בארחות חיים להר״ן כהנא סי׳ תמ״ח ס״ק י״ד מ״ש בשם האחרונים במתנה ובמכירה על מנת להחזיר.
אבל בה״ג ד״ו הנ״ל גורס: ובלבד שלא יערים. וכ״ה במעשה רוקח, בשו״ת הרשב״א, במאירי, אצל תלמיד הרמב״ן הנ״ל ובריטב״א, לפי המיוחס להריטב״א ריש פרק ב׳ (ה׳ ע״ג מן הספר). ובה״ג ד״ב, עמ׳ 136 הנ״ל: ובלבד שיתננו לו במתנה גמורה ובלבד שלא יערים. ובשכל טוב, עמ׳ 105 הנ״ל: ובלבד שלא יערים אלא יתנהו לגוי מכירה גמורה, או מתנה גמורה. וכ״ה בפירוש ר״ש מפלייש באו״ז הנ״ל. ולא נתבררה מהות ההערמה מדברי הבה״ג. ואפשר לפרשה כמו שהבאנו לעיל, או שהכוונה שיעשה כן בלב שלם, ולא יבוא אח״כ בטענות לגוי שלא כיון אלא כדי לברוח מן האיסור. וכן באו״ז ח״א, ק״ז ע״ד הנ״ל: מתנה גמורה להעכו״ם, שאם העכו״ם היה רוצה היה מעכבו לעצמו וכו׳.⁠⁵ ועיין בשו״ת הרשב״ש סי׳ תנ״א הנ״ל, ועיי״ש סי׳ תל״ה. ועיין ברבינו ירוחם הנ״ל ומ״ש עליו בב״י טאו״ח סי׳ תמ״ח.
וכתב הריטב״א הנ״ל: ובלבד שלא יערים, אבל אם הערים לעשות כן בכל שנים למכור לגוי קודם הפסח קנסינן ליה וכו׳. ובמאירי הנ״ל: כתבו קצת גאונים בישראל שמכר לעכו״ם, או שנתנו במתנה, שכל שמשכו העכו״ם ואין ישראל רגיל לעשות כן בשאר השנים, אלא שאירע לו עכשיו לעשות כן מותר לישראל ליקח ממנו אחר הפסח. וכן בחי׳ מהר״מ חלאווה ל׳ א׳ (ל״ג רע״א): ורב עמרם כתב (שו״ת גאוני מזרח ומערב סי׳ ק״י, עיין אוה״ג, עמ׳ 21) ובלבד שיהא מאורע, שאין הישראל רגיל לעשות כן בשאר שנים, וכע״ז גם אצל תלמיד הרמב״ן הנ״ל. ובכפו״פ פ״ד, עמ׳ כ״ח (ד״ו י׳ ע״א): וזאת ההערמה שאנו חוששין הוא מילתא דשכיח, כלומר שיקנה אדם תבואתו לגוי, שהרי כמה בני אדם עושין כיוצא בזה בשביל הרוחה, שכשהוא קרוב לפסח רואה גוי נאמן אצלו ומפקיד בידו מוריס הבא מן הדגן, שעוברין עליו בפסח, ומערימין ל⁠[ה]⁠קנותו לו, ומאמינים בו שיחזירנו לו לאחר הפסח. ובפירוש פרחי ציון, ע׳ ע״א, הנ״ל כתב: דברי המחבר תמוהים מאוד אצלי מאי ראיה מביא משם לכאן, הרי שם הערמה זו מותרת היא לעשותה אפילו לכתחילה, וכמבואר בתוספתא וכו׳. ומסתבר שבעל כפו״פ פירש את התוספתא כנ״ל, ואסור לעשות כן לכתחילה בכל שנה.
אבל באהל מועד, צ״ב ע״ב הנ״ל: ואם משך גוי החמץ, [ו]⁠אין הישראל רגיל לעשות כן בשאר שנים, חוזר ולוקח ממנו לאחר הפסח, והוא שלא הערים. הרי לך שהם שני דברים מיוחדים. ועיין בסביב לאהל שם. ולפי פשוטו לא התיר אפילו במאורע אלא מכירה גמורה. וכ״ה מנהג תימן, עיין בהליכות תימן להר״י קפאח, עמ׳ 18.

29-30. עד שאתה לוקח במנה קח במאתים. וכ״ה בירושלמי, בה״ג ובכל הראשונים (חוץ משכל טוב, עיין להלן) הנ״ל. ופירש רבינו מנוח הנ״ל: עד שאתה לוקח צדה לדרכך במאה דינרים, בא וקה במאתים, לצרכי ולצרכיך. אבל לעיל שם כתב בשם מקצת רבנן קדמאי: עד שאתה לוקח במנה בא וקח במאתים, שידמה דבר שיש בו אונאה, שלוקח ממנו בכפלים ממה ששוה, ויש לו לגוי לחזור בו, כיון שמוכרו לו מכירה גמורה ומקבל מעותיו, ולא התנה לו שיקחנו ממנו אחר הפסח, אלא אמר לו שמא אצטרך, ברשותא דגוי קאי, ומותר אחר הפסח. ורבינו מנוח דוחה פירוש זה, וכותב: ולא מסתבר, דהערמה גדולה היא. ועיין בארחות חיים להר״ן כהנא סי׳ תמ״ח ריש ס״ק י׳. ובירושלמי וברמב״ם הנ״ל מוסיף: עד שאתה לוקח לך מגוי בא וקח לך מישראל וכו׳, כלומר, יותר כדאי לך לקנות מישראל, כדי שתוכל אח״כ למכור גם לישראל שאינו אוכל פת עכו״ם.
ברם בשכל טוב, עמ׳ 105 הנ״ל: עד שאתה לוקח מגוי חבירך במאתים קח ממני במנה וכו׳. וכן באגודה פ״ב סי׳ כ״ב, קס״א ע״ב: ואומר ישראל עד שאתה לוקח חמץ במאתים, קח ממני במנה וכו׳. כלומר, שאני אמכור לך יותר בזול. ועיין בבגדי ישע למרדכי הנ״ל.⁠¹ ועיין בהערות ר״א אפטוביצר לראבי״ה הנ״ל. וגירסא פשוטה זו ״מתוקנת״ היא.

30. שמא אצטרך ואבוא ואקח ממך וכו׳. וכע״ז בירושלמי, בה״ג ובראשונים הנ״ל. אבל בטאו״ח סי׳ תמ״ח: שאקחנו ממך אחר הפסח. והעיר בב״ח שם שכ״ה גם באגודה הנ״ל ״ואני אחזור ואקנה ממך אחר הפסח״, אלמא דרשאי להבטיח שיחזור ויקנה ממנו (מכיון שאין כאן תנאי גמור), וכדברי רבינו, וכ״כ בתשובת מהר״מ שכתובה בתשובת הרשב״א [ח״א] סי׳ תת״ן. וכ״ה בשו״ת מהר״ם ב״ב ד׳ פראג סי׳ ל״א, ד׳ קרימונא סי׳ ס״ח, הוצ׳ רבינוביץ סי׳ ש״מ, הוצ׳ מק״נ, עמ׳ 54, כמו שציין הרמ״א בלאך בהוצאתו.

31. משכיר ישראל חמורו לנכרי להוליך עליו חמץ וכו׳. וכ״ה בכל הנוסחאות, בעיטור הנ״ל ובטאו״ח סוף סי׳ ת״ן, וממנו ביבין שמועה להרשב״ץ, כ״ו ע״א. וכ״ה גם בכי״ע, אלא שם גורס ״בהמתו״ במקום ״חמורו״, וכ״ה בבה״ג ד״ו, בראבי״ה,⁠¹ ברוקח, באו״ז ח״א סי׳ תשמ״ח וח״ב סי׳ רמ״ז, בס׳ המנוח, במאירי, אצל תלמיד הרמב״ן, בחי׳ מהר״מ חלאווה הנ״ל, בס׳ אהל מועד ח״ב, ק״א ע״ב, ובשו״ת הריב״ש סי׳ ת׳.
ברם בה״ג ד״ב, עמ׳ 136 הנ״ל: והסיר (צ״ל: ואסיר) לישראל להשכיר בהמתו לגוי להוליך עליה חמץ וכו׳. וברור שאין להגיה בה״ג ״ומותר״ (במקום ״והסיר״) כמו שעשה המו״ל ע״פ ה״ג ד״ו, שהרי רבינו מעתיק שם את לשון התוספתא בבבות שלפניה ובבבא שלאחריה כלשון התוספתא, ולמה שינה כאן את לשונה. והלשון ״ואסיר לישראל להשכיר״ הוא לשון בה״ג עצמו הפוסק שלא כתוספתא. וכן באגור סי׳ תש״ד: אך מצאתי כתוב בתוספות הר״ר משה שמצא בתשובות הגאונים שאסרו, ודמו הדבר ליין נסך, דשוים הם, גם הביא ראיה לאסור מן הירושלמי. וכבר העיר בחק יעקב סי׳ ת״ן אות י״ב לתשובות הגאונים הקצרות (ד׳ קושטא ומנטובא) סי׳ רמ״ג ורמ״ד. וכן מפורש בירושלמי פ״ב רה״ב, כ״ח ע״ד: והתני לא ישכיר ישראל את בהמתו לגוי להביא עליה חמץ וכו׳. ועיין בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ קע״ז, בב״ח סי׳ ת״ן ובחק יעקב הנ״ל. ואף אם נאמר שבדיעבד שכרו מותר שלא כדין ע״ז, מ״מ לכתחילה אסור לו ליהנות מחמץ של גוי, עיין בבאור הגר״א לאו״ח שם. ועיין במאירי, ס׳ מנוח וריב״ש הנ״ל ומ״ש בשו״ת הרדב״ז ה״א סי׳ תפ״ו. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

להוליך עליו חמץ ממקום למקום. וכ״ה בד, בכי״ל ובקג״נ. וכ״ה בכל הראשונים הנ״ל (חוץ מאלה שנביא להלן). אבל בכי״ע: ואפילו ממקום למקום. וכ״ה בה״ג ד״ו וד״ב² הנ״ל. וכן בראבי״ה הנ״ל: אפילו ממקום וכו׳ (וכן מעתיקים משמו במרדכי ובאגור הנ״ל). ואין למלה זו כאן שום פתרון. ולפיכך נ״ל לשער שאפשר שיש לפנינו שריד ממסורת אחרת ששנתה: לישכיר (=לָיַשכיר-לא ישכיר)⁠³ ישראל וכו׳, עיין מ״ש לעיל בסמוך ד״ה ברם. והתוספתא רומזת להלכות שכירות שאמרו (להלן ב״מ פ״ז סה״ג): השוכר את הפועל להביא שליחות ממקום למקום, והלך ולא הביא נותן לו שכרו משלם.⁠⁴ ואף כאן אפילו פירש לו הגוי שהוא שוכר את הבהמה כדי להוליך עליה חמץ ממקום למקום, ובכגון דא אפילו אם לא מצא שם חמץ משלם לו לישראל שכרו משלם, ונמצא כאילו לא נהנה מן החמץ, ואף אינו רוצה בקיומו, מ״מ אסור לעשות כן לכתחילה, שהרי הגוי פירש לו שהוא שוכר לשם חמץ, ואלמלא החמץ לא היה שוכר את הבהמה, ולפיכך אסור.
ובמאירי ו׳ א׳ הנ״ל: וסוף התוספתא משכיר אדם בהמתו לעכו״ם להוליך עליה חמץ ממקום למקום. גגו של ישראל סמוך לשל עכו״ם דוחפו בקנה, ואם היה שבת או יום טוב כופה עליה את הכלי. ומלשונו משמע שגם ההלכה על גגו של ישראל וכו׳ היתה לפניו בתוספתא, ולפנינו אין זכר מזה בתוספתא, אלא כ״ה בירושלמי פ״ב ה״ב, כ״ח ע״ד.

31-32. מצא חמץ בדרך אם רבה חמץ מותר ואם לאו אסור. כ״ה בד, בכי״ע ובקג״נ. וכ״ה גם בכי״ל אלא שחסרה שם המלה ״אם״. ובכי״ו ובה״ג ד״ב, עמ׳ 136 הנ״ל, חסרות המלים ״אם רבה״, אלא שבכי״ו יש ריוח פנוי לשתי מלים, והסופר סימן למעלה בשלש נקודות (כמין סגול הפוך) שיש כאן השמטה. ובקג״נ מנוקד: אם רָבה וכו׳. ובה״ג ד״ו: המוצא גלוסקא בדרך לאחר הפסח מותר בהנאה, וניסח ע״פ מה ששנינו למטה.
וגירסא משונה בעיטור הנ״ל (הוצ׳ רמא״י קכ״ו ע״ב, ד׳ למברג, נ׳ ע״ג): מצא חמץ בדרך רובה חמץ אסור, ואם לאו מותר. ועיין בפתח הדביר שם, אבל הנכון כלפנינו, ופירושו שאם כבר עבר הרבה זמן אחר הפסח שרבה החמץ שנאפה אחר הפסח מותר באכילה, ואם לאו אנו חוששים שמא הוא מחמץ שעבר עליו הפסח שלא הופקר,⁠⁵ ומדברים כאן במקום שרובו ישראל. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 38, ד״ה שחמץ, בשם תוספ׳ רי״ד.

32-33. מעשה ברבן גמליאל שהיה מהלך מעכו לכזיב וכו׳. וכ״ה בד, בכי״ל, בקג״נ ובעיטור הנ״ל. אבל בכי״ע: מעשה ברבן גמליאל ור׳ אילעאי שהיו מהלכין מעכו וכו׳. ובכפו״פ פי״א, עמ׳ רע״ז (ד״ר ס״ה ע״א): מההיא דפר׳ הדר ומן התוספות מסכת פסחים פ״ב¹ דאמרי׳ התם מעשה בר״ג שהיה מהלך מעכו לכזיב וכו׳. ובירושלמי ע״ז פ״א ה״ט, מ׳ ע״א: מעשה ברבן גמליאל שהיה מהלך בדרך וכו׳. ובוי״ר פל״ח, ג׳: רבן גמליאל היה מטייל מן עכו לכזיב והיה טבי עבדו מהלך לפניו ור׳ אלעאי מאחוריו וכו׳. ובבבלי עירובין ס״ד ב׳: מעשה בר״ג שהיה רוכב על החמור והיה מהלך מעכו לכזיב והיה ר׳ אליעאי מהלך אחריו וכו׳. ובר״ח וכן בכ״י אוקספורד ועוד: מחמר אחריו, עיין דק״ס שם שציין גם לחגיגה י״ד כ׳.

33. מצא גלוסקין אחד בדרך וכו׳. וכע״ז בירושלמי (קלוסקין, כגי׳ כי״ל) ובבבלי הנ״ל. ובוי״ר הנ״ל: ראה ככר אחד מושלך בדרך, וכו׳, וגלוסקין היא עוגה, או עיגול, של פת חטים מנופות, עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 66, ובהערה 20 שם.

33-34. אמ׳ לעבדו טבי טול וכו׳. וכ״ה בירושלמי הנ״ל. ובבבלי הנ״ל: אמר לו, אילעאי, טול גלוסקין מן הדרך. ובוי״ר חסרה פיסקא זו.

34. אמ׳ לו, מבגאי, טול גלוסקין זה וכו׳. וכן בערוך ערך מבגאי: בראש גמ׳ דפרק הדר מבגאי קח גלוסקין הללו ובראש תוספת פסחים. וכ״ה (מבגיי, מבגי) גם בירושלמי ובוי״ר הנ״ל. ועיין בהערות בעל דק״ס בעירובין שם, ריש עמ׳ 261. ובב״ר פ״פ, ח׳, עמ׳ 961: שכם נסב ומובגיי קטע, ובשנו״ס שם: ומגבאי וכו׳. ועיין בבלי מכות י״א א׳ ומ״ש בתוספות עירובין שם ד״ה שכוון.

35. מעיירות הללו של בורגנין אני וכו׳. עיין תרביץ ש״כ, עמ׳ 281.

38. שחמץ של נכרי אחר הפסח מות׳ מיד. וכ״ה בירושלמי ובוי״ר הנ״ל (אלא שבוי״ר חסרה המלה ״מיד״). ובבבלי הנ״ל: שחמצו של נכרי אחר הפסח מותר בהנאה. ובתוספ׳ רי״ד שם (י׳ ע״ג מן הספר): ״פי׳ הא ברייתא היא בפ״ב² דתוספתא דפסחים, ומשמע התם שאחר הפסח היה זה המעשה, ומיכן מוכיח שהחמץ שנאסר בהנאה אסור ליתן אותו לגוי במתנה, שהרי ר״ג במתנה נתנה לגוי״. וכוונת רבינו למלה ״מיד״ שבתוספתא, ומשום שמעשה ר״ג נסמך לרישא, שלאחר הפסח מיד, אם לא רבה חמץ, אנו חוששים שמא הוא חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח, ואסור בהנאה. ולא התיר רבן גמליאל אלא מפני שאנו הולכים אחרי רוב הולכי דרכים (שהיו גוים), ואלמלי כן לא היה נותן ר״ג את החמץ לגוי. ופירש רבינו שלא כרש״י ותוספות בעירובין ד״ה שהולכין. ועיין במהרש״א שם ומ״ש בהגהות יפה עינים לפסחים כ״ח א׳.

38-39. ואין מעבירין על האוכלין. ירושלמי הנ״ל, דמאי פ״ג רה״ג, כ״ג ע״ג, בבלי הנ״ל, ב״מ כ״ג א׳.

39. והולכין אחר רוב הולכי דרכים. שהם גוים, ולפיכך מותר בהנאה לאחר הפסח מיד, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 38, ד״ה שחמץ.

40. כלום שתינו רביעית יין האיטלקי. וכ״ה בכי״ע, בקג״נ ובבבלי הנ״ל. והסיקו שם שאני יין האיטלקי דמשכר טפי. אבל בד ובכי״ל: רביעית יין באיטלקי, וכ״ה בירושלמי הנ״ל. ובוי״ר הנ״ל: רביעית יין באיטלקית (וכ״ה גם בכ״י אוקספורד שם), כלומר, במדה איטלקית. וכן במשנת שביעית פ״א מ״ב ומ״ג, סנהדרין ריש פרק ח׳ (בנוסחאות מטיפוס א״י), ירושלמי שבת ריש פרק ח׳ (ומקבילות): באיטלקי, כלומר במדה איטלקית. וכן מפורש בכלים פי״ז מי״א: מדות הלח והיבש שיעורן באיטלקי, זו מדברית. ועיין מ״ש לעיל ח״א, סוף עמ׳ 185, ובתס״ר ח״ד, עמ׳ 193. ומסוגיית הבבלי בעירובין הנ״ל מוכח שהם פירשו שהיין הוא איטלקי ולא שהמדה היא איטלקית, ונוסח משנת סנהדרין ריש פרק ח׳ שבבבלי, וכן נוסח הברייתא שם (ע״ב א׳) ״יין האיטלקי״ אינה טעות סופר.

41-42. והלך עמהן עד שהגיעו לסולמה של צור. בבבלי הנ״ל: וטייל אחריהן ג׳ מילין עד שהגיע וכו׳. ובירושלמי ובוי״ר לא נזכר השיעור של ג׳ מילין ועיין מ״ש ר״ש קליין במחברתו ״דרך חוף הים״, עמ׳ 9.

43-44. שרביעית יין משכרת. ירושלמי, בבלי, וי״ר הנ״ל, להלן כריתות פ״א ה״כ, בבלי שם י״ג ב׳, תו״כ ריש שמיני (אחרי מכילתא דמילואים), מ״ו ע״ב, ירושלמי תרומות פ״א ה״ו, מ׳ ע״ד, לפי גירסת כי״ל שם (עיין מ״ש לעיל ח״א, עמ׳ 320), מדרש שמואל ספ״ב.

44. ואין מורין שתויי יין. וכ״ה במקבילות. ועיין בתוספתא כריתות, בבלי שם, תו״כ ה״ו הנ״ל ובבלי עירובין ס״ד א׳.

44-45. ואין מפירין נדרים לא רכובין ולא מהלכין ולא עומדין אלא עטופין ויושבין. וכע״ז בירושלמי ע״ז פ״א ובוי״ר הנ״ל. וכן בירושלמי נדרים פ״י ה״י, מ״ב ע״א: תני אין נשאלין נדרים אלא עטופי׳ ויושבי׳, והנשאל יושב, והשואל צריך להיות עומד וכו׳ ועיי״ש רפי״א, מ״ב ע״ג. ועיין שמו״ר פמ״ג, ד׳. ועיין להלן סנהדרין פ״ו ה״ב ובשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ ל״א ובלשונות הר״מ סי׳ קס״ז. ובבבלי הנ״ל לא נזכר שלמדו גם דין עטיפה ממנהג רבן גמליאל. ועיין בעמודי ירושלים לירושלמי נדרים ספ״י. ולעצם העניין עיין בבבלי שם ונדרים ע״ז ב׳.

45-46. ר׳ יוחנן בן נורי אומ׳ אף הקרמית אדם יוצא בה ידי חובתו. הברייתא משלימה את משנתנו פ״ב מ״ה: אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח, בחטים, בשעורים וכו׳. ומהות הקרמית לא נתבררה בדיוק, והגאונים כותבים שהוא מין שהם מכירים אותו, והוא נמצא בבבל בין הגמא, ואינו נזרע ע״י בני אדם אלא צומח מעצמו, ואוכלין אותו בשני בצרות, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 791. ור׳ יוחנן בן נורי סובר שקרמית באה לידי חימוץ, ולפיכך יוצאין בה משום מצה, אם עשאה כדין. ולדעתו היא חייבת גם בחלה, עיין לעיל חלה ריש פרק א׳, ירושלמי שם פ״א, ה״א, נ״ז ע״א (ומקבילה בפסחים, פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב) ובבלי כאן ל״ה א׳.
ובכי״ע ובכי״ל נוסף: יוצאין בהן ובהדראה (כי״ל: ובחררה) שלהן בכזית.⁠¹ והכוונה לחמשת המינים שבמשנתנו הנ״ל. ועיין מ״ש על הדראה, חררה, להלן, שו׳ 60, ד״ה יוצאין בחררה.

46-47. יוצאין במעשר שני בירושלם. במשנתנו הנ״ל: אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח וכו׳ ובמעשר שני וכו׳, ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. ומוסיפה התוספתא שהוא יוצא בו בירושלים אבל לא בגבולים, שהרי הוא אסור שם באכילה. ובמכילתא בא פ״י, עמ׳ 35, מכילתא דרשב״י, עמ׳ 24, בבלי ל״ו א׳, נחלקו תנאים על הלכה זו, וסוברים שאין יוצאין במעשר שני בירושלים. ועיין בבלי ל״ח א׳, סוכה ל״ה א׳, ומ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 794 ואילך.

47. אבל לא בבכורים. מכילתא ומכילתא דרשב״י הנ״ל, ספרי זוטא בהעלותך, עמ׳ 260, ירושלמי פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב (מגילה ספ״א, ע״ב ע״ד), בבלי הנ״ל.

48. מעשר שני יש לו היתר אכילה בגבולין וכו׳. כלומר, הרי כשניטמא פודין אותו ואוכלין אותו חוץ לירושלים, מה שאין כן בכורים שאין לו פדיון. ועיין בירושלמי הנ״ל ובבלי ל״ו ב׳.

49. יוצאין ברקיק השרוי ובמבושל שלא נימוח דב׳ ר׳ מאיר וכו׳. כ״ה בד ובקג״נ. ובכי״ע ובכי״ל נשנית ברייתא זו בסתם, ודברי ר׳ יוסי להלן חסרים שם. וכן בירושלמי פ״ג ה״א, כ״ט ע״ד: דתני יוצא הוא אדם ידי חובתו ברקיק שרוי וברקיק מבושל שלא נמחה. ברם מגירסת כי״ו להלן: אע״פ שלא נמוח, מוכח שיש שם השמטה ע״י הדומות, וצ״ל כמו שהוא בד ובקג״נ, וכמו שהשלמנו, וכ״ה בבבלי מ״א א׳ וברכות ל״ח ב׳. וכן באו״ז ח״ב, ה׳ פסחים סי׳ רמ״ג, נ״ו ע״ב: ותניא בתוספתא דפסחים ומייתי לה בפרק כל שעה יוצאין ברקיק השרוי וכו׳, כלפנינו.
ובשאילתות צו סי׳ ע״ז: והיכי דאיכא זקן או חולה ולא מצי אכיל מצה ביבישותא תרו ליה דהוי פתיתא, ואכיל לה כי לא איתמח וכו׳. וכ״ה בה״ג סוף ה׳ פסחים, ד״ו ל׳ ע״א, ד״ב, עמ׳ 145, והל״פ הוצ׳ ר״ס ששון, עמ׳ ט״ו. ומכאן שהמלים ״שלא נימוח״ עולות אף על שרוי, וכשיטת הרי״ף בסוגיין, רש״י במקומו, והר״מ פ״ו מה׳ חו״מ ה״ו ושאר פוסקים.
ועיין בב״י בטאו״ח סי׳ תס״א מש״ש על דברי הטור. וכבר העיר בב״י ובבאור הגר״א שם על הבבלי (ל״ה א׳, חולין ק״כ א׳): המחהו וגמעו וכו׳, אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ואמרו (בחולין שם): לחם עוני אמר רחמנא, והאי כיון דפרתיה לאו לחם הוא (כגי׳ שטמ״ק שם וכי״י, עיין דק״ס. ועיין ר״ח כאן ל״ה א׳). ועיין בהעמק שאלה לשאילתות הנ״ל אות ח׳ שחילק בין נימוח ובין נמחה עד כדי גמיעה.⁠¹ ברם בירושלמי הנ״ל העתיק מן הברייתא שלנו ״שלא נמחה״, והסיק: לא אמר אלא שלא נמחה, הא נמחה לא, ולעניין חמץ את אמר המחה את החמץ וגמיו חייב. הרי לך לכאורה שאין הבדל בין נמחה ונימוח. ועיין היטב בשו״ת מהר״ח או״ז סי׳ רי״ח, קרוב לסופו, והעתקתיו להלן, שו׳ 50, ד״ה ובה״ג.
ולעניין שרייה כתב ברש״י: יוצאין ידי חובת מצה ברקיק השרוי בתבשיל. ועיין בשו״ע או״ח סי׳ תס״א ס״ק ד׳ ובאחרונים שם. ובראב״ן פסחים, ע״ג ע״ב: ויש שאינן רוצין להשרות המצה בלילה הראשון במרק, כי ראו אבותיהן שכן עשו, וסבורין דמשום שלא תחמיץ עושין, ולא היא,⁠² לא הנהיגו כן, אלא משום שיהא טעם מצה בפיהם כל לילה הראשון.

50. ואין יוצאין במבושל אע״פ שלא נמוח. בשאילתות, בה״ג ובה״פ הנ״ל, וכן בה״ג ברכות פ״ו, ד״ו ז׳ רע״א, ד״ב, עמ׳ 60, בקטע מן הגניזה שפרסם לוי (1937, Bonn), עמ׳ 24, ובקטע של הלכות פסוקות בעברית שפרסם הרי״ן אפשטין ביאהרבוך הפרנקפורטי חי״ב, עמ׳ 106, מפרש שמבושל יצא מתורת לחם. ועיין מ״ש להלן בשם ס׳ המנוח. וברי״ף בסוגיין, וכן בר״מ פ״ו מה׳ חו״מ סה״ו, פירש משום שאין בה טעם מצה. ועיין בחידושי מהר״מ חלאווה שתמה על הרי״ף, וכתב שאף במבושל יש בו טעם מצה, אם לא נמוח. ובס׳ מנוח על הר״מ הנ״ל, כ״א ע״א, כתב: מאחר שבשלה בטלה מתורת לחם, ואינו קרוי לחם כלל,⁠³ ואנן בעינן טעם מצה, וליכא. ועיין היטב בברכות ל״ח ב׳. וצ״ע. ועיין מ״ש להלן פ״ה ה״ט, שו׳ 41, ד״ה בשלו.
ובס׳ מנוח שם: ובהלכות גדולות מפרש טעמא שאין יוצאין במצה מבושלת, משום מצה עשירה, ולאו משום דלית בה טעם מצה. וכבר ראינו שבכל נוסחאות בה״ג מפורש שמבושל יצא מתורת לחם. ומה שכתב בשם הלכות גדולות היא שיטת בעלי התוספות, עיין בבבלי מ״א א׳ תוד״ה אבל, תוספ׳ ר׳ יהודה ברכות ל״ח רע״ב ועוד. ועיין בהעמק שאלה הנ״ל ובבית אפרים להגרא״ז מרגליות או״ח סי׳ י״ג.
ובה״ג ברכות הנ״ל כתב שבכלי ראשון נקרא מבושל. ובקטע מן הגניזה הוצ׳ לוי הנ״ל: ר׳ יוסי או׳ יוצאין ברקיק שרוי, טמשא ששופך עליו רותחין, אבל לית (צ״ל: לא) במבושל, ואעפ״י שלא נימוח. ועיין רוקח סי׳ רפ״ג ומ״ש במגן אברהם סי׳ תס״א אות ז׳. ובשו״ת מהר״ח או״ז סי׳ רי״ח: פי׳ שרוי אפילו בכלי ראשון, רק שלא נתבטל מתוריתא דנהמא, ולא במבושל, פי׳ שנתבשל כל כך עד שאין בו תוריתא דנהמא וכו׳, ואפשר אע״פ שלא נימוח נשתנה מראיתו ממראה לחם, ולר׳ מאיר לא בעינן הכא תוריתא דנהמא. ושמא גם לענין המוציא לא בעינן לר׳ מאיר תוריתא דנהמא, או שמא הוא מחלק בין המוציא למצה. ועיין בראבי״ה סי׳ קצ״ז, ח״א, עמ׳ 256.

51. יוצאין בספגנין הנעשין באור, ואין יוצאין בספגנין הנעשין בחמה. ירושלמי חלה פ״א ה״ה, נ״ז ע״ד, כנוסח הרש״ס, כ״ד סע״ב, הר״ש (חלה פ״א מ״ה) ועוד. ועיין בקטע של הירושלמי מן הגניזה שפרסם הרי״ן אפשטין בתרביץ ש״ג, עמ׳ 125, ובהערות שם. וספגנין הנעשים בחמה אינם לחם,⁠⁴ ולפיכך אין יוצאין בהן בליל ראשון של פסח. ועיין מ״ש להלן בסמוך. ועל מהות ״הספגנין״ עיין מ״ש להלן, שו׳ 58, ד״ה ולא בספגנין.

51-52. ואין עושין ספגנין בחמה בפסח. כלומר, אעפ״י שמותר לאכול ספגנין שנעשו בחמה בשאר ימות הפסח, מ״מ אסור לעשותן לכתחילה בחמה. וכן בפיסקי הריא״ז:⁠⁵ ואין אופין עיסה בחמה בפסח, שמא תבא לידי חימוץ, כמו שמבואר בתוספתא. ובכי״ע נשמטה בבא זו בטעות ע״י הדומות, עיין מ״ש להלן, שו׳ 52, ד״ה יוצאין. ועיין בתרגום יונתן שמות י״ב, ל״ט.
ובבבלי מ״ב א׳: דרש רבא אשה לא תלוש בהמה, ולא בחמין (כנוסח כי״י וראשונים, עיין דק״ס), ולא בחמי חמה, ולא במים הגרופין מן המולייר וכו׳. עברה ולשה מהו, מר זוטרא אמר מותר, רב אשי אמר אסור. וכתב במ״מ פ״ה מה׳ חו״מ הי״א: ״ויש מפרשים שהוא כולל אף לא תלוש בחמה״, כלומר שלרב אשי אם לשה בחמה אסור. וכן מפורש בס׳ יריאים השלם סי׳ נ״ב, י״א ע״א, בשם בה״ג.⁠⁶ וכ״ה שיטת ר׳ משולם לפי אהל מועד ח״ב, ק״ב ע״ב. ועיין ראבי״ה סי׳ תס״ט, עמ׳ 98. ולדעת הרי״ץ גיאת ה׳ פסחים (עמ׳ צ״ב)⁠⁷ והעיטור ה׳ מצה ומרור (הוצ׳ רמא״י, קכ״ט ע״ד) המדובר שם רק במצה המשתמרת, שהוא אינו יוצא בה בליל ראשון, אבל באכילה כ״ע מודי שהיא מותרת. ולפי זה למעשה דין מצה שלשה בחמה כדין סופגנין שאפאן בחמה, שאין יוצאין בהן ידי חובה, אבל מותרין באכילה, ואסור לעשות כן לכתחילה. והראשונים שסוברים שלרב אשי אסור באכילה בכל ימות הפסח אף הם יודו שסופגנין הנאפין בחמה מותרים באכילה, הואיל וכל אפייתן בחמה, הרי החום המרוכז של השמש כאשו של תנור, כמו שכתב בחק יעקב סי׳ תס״א אות ח׳.
ורוב הפוסקים סוברים (העיטור הנ״ל, הר״מ פ״ה ה׳ חמץ הי״ב ועוד) שדברי רב אשי אינם עולים על לישה בחמה, אלא על לישה במים חמים וכדומה. ולפ״ז אם עבר ולש בחמה, כ״ע יודו שהמצה מותרת באכילה.

52. יוצאין בסריקין בין מצויירין ובין אין מצויירין. וכע״ז בכל הנוסחאות, בירושלמי פ״ב ה״ד, כ״ט סע״ב, ובבבלי ל״ז א׳. ובכי״ע: ואין יוצאין בסריקין וכו׳, ויש שם השמטה ע״י הדומות, וצ״ל: ואין [עושין ספגנין בחמה בפסח] יוצאין בסריקין וכו׳, כמו שהוא בשאר נוסחאות התוספתא, עיין מ״ש לעיל, שו׳ 51–52, ד״ה ואין עושין.
וסריקין הן כנראה מצות שסרקו אותן במסרק,⁠⁸ כעין לחם κνήστος (גרוד) שמזכיר אתינאיוס בחכמי המשתה 111d. ויוצאין בסריקין, אעפ״י שהן מאכל עשירים (עיין מ״ש להלן, שו׳ 60, ד״ה ובבבלי) ואפילו אם עשה ציורין על הסריקין (עיין אוה״ג, עמ׳ 30 ועמ׳ 144) אף כאן יוצאין בהם בדיעבד, ואין חוששין שמא שהה בעשיית הציורין, ונחמצה העיסה בנתים, אע״פ שאסור לעשותן לכתחילה.

53. שאל ביתוס בן זונן לחכמים וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ובירושלמי הנ״ל: שאל בייתוס בן זונין את רבן גמליאל וחכמים ביבנה וכו׳. ועיין להלן פ״י, שו׳ 33. ועיין בס׳ יחוסי תנאים ואמוראים ערך בייתום, הוצ׳ הרי״ל פישמן, עמ׳ 30.

56-57. עושין סריקין כמין רקיקין ואין עושין סריקין כמין גלוסקאות. וכ״ה בבבלי הנ״ל. וכן בירושלמי: כרקיקין וכו׳ כקלוסקאות. ובתשה״ג גאוניקה ח״ב, עמ׳ 339 (אוה״ג, עמ׳ 30): עושין סריקין מן רקיק׳, ואין עושין מן גלוסקאות. וכ״ה (״מן״) ברי״ץ גיאת, עמ׳ צ״ז. ועיין בהוצ׳ צאמבער, עמ׳ ט״ז, ובהערה רפ״ט שם. והיא היא, שהרי לפי השערתנו לעיל היו עושים מקודם את המצה ואח״כ סורקין אותה, ולפיכך אמרו שעושין סריקין מן רקיקין שהם דקים, אבל אין עושים סריקין מן הגלוסקאות (עיין לעיל, שו׳ 33, ד״ה מצא) שהן עבות. ואפשר גם שאין מן אלא מין (=כמין).

57. אין יוצאין בחליט ולא בחמעיסה. עיין בשנו״ס. ואפשר שהגירסא שלפנינו נכונה, ויש כאן חם עיסה.⁠¹ ובמשנת חלה פ״א מ״ו: המעיסה בית שמאי פוטרין, ובית הלל מחייבין. החליטה בית שמאי מחייבין ובית הלל פוטרין. וכבר הסיקו בירושלמי ובבבלי ששני תנאים שנו משנה זו, ואין חילוק בין חליטה ומעיסה, והמחייב מחייב בשתיהן והפוטר פוטר בשתיהן, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 791 ואילך. ובתוספתא שם פ״א ה״ב מסיים: וחכמים אומרים אחד זו ואחד זו הנעשת באלפס ובקדרה פטורה, הנעשת בתנור חייבת. וכבר הוכחנו לעיל ח״ב, עמ׳ 792, שכל המחלוקת היא אם חלט את העיסה ואפאה אח״כ בתנור, אבל אם לא אפאה אח״כ אלא בשלה כ״ע מודי שהיא פטורה, עיין מ״ש להלן בסמוך ד״ה ולא באסקריטין. ועיין בבעל המאור ובמלחמות לסוגיין ובתוספות ל״ו ב׳ ד״ה פרט ובס׳ המכריע סי׳ ס״ג ומ״ש לעיל ח״ב הנ״ל, ובבלי יבמות מ׳ א׳. ועיין מ״ש להלן פ״ג, שו׳ 13.

58. ולא בספגנין ולא בדבשנין. בבלי קי״ט ב׳ בשינוי לשון, עיי״ש. וכן שנינו במשנת חלה (פ״א מ״ד, ועיי״ש מ״ה) שסופגנין פטורין מן החלה, ועיין בספרי זוטא שלח, עמ׳ 283, ומ״ש לעיל הערה 48. ובמכילתא בא פ״י, עמ׳ 35, אימעטו כולם מלחם עוני, והחכמים סוברים שם שיוצאין בהם, עיי״ש. ועיין באוה״ג, עמ׳ 35, סי׳ צ״ג, ופירש הגאון שאינם לחם. ועיין בשאילתות סוף סי׳ ע״ז, ובאשכול הוצ׳ ר״ש אלבק, עמ׳ 63. ועיין באור כל הסוגייא במאירי ל״ז א׳ ד״ה כל עיסה וד״ה יש בזו.
ולעיל, שו׳ 51, שנינו בפירוש: יוצאין בספגנין הנעשין באור. וכבר עמדו בירושלמי חלה פ״א ה״א, נ״ז ע״ד, על סתירה זו, ותירץ שם ר׳ יוחנן, שמשנת חלה הנ״ל, הפוטרת את הסופגנין, מדברת בסופגנין שנעשו בחמה,⁠² והסתייעו בברייתא הנ״ל. עיין מ״ש לעיל, שו׳ 51. ואף בבבלי ל״ז א׳ העמיד ר׳ יוחנן את משנתנו הנ״ל: והללו שעשאן בחמה. וריש לקיש בירושלמי ובבבלי שם סובר שמעשה אילפס פטורין מן החלה (ואין אדם יוצא בהם ידי חובתו בפסח), והוא מעמיד את הברייתא הנ״ל בשהיה האור הולך מן הצד (והאילפס הוא כתנור) לפי הירושלמי, או שהרתיח ולבסוף הדביק, והאילפס עושה מעשה תנור, כשיטת הבבלי.
ובירושלמי חלה שם אמרו: הספגנים טרוקטה. הדובשנים מליגלה.⁠³ ויפה פירשו המלונים שמליגלה הם חלות שנילושו בדבש ושמן⁴ (μελίγαλα), וטרוקטה הם חלות שהרומיים קראו להם tracta, אבל מהות הטרוקטה לא נתבררה יפה,⁠⁵ ועיין גם בקדמוניות התלמוד של קרויס (עברית) כ״ב ח״א, עמ׳ 203 ואילך. והנה מתוך דברי פליניאוס⁶ מוכח שכל החלות שנעשו בצורה שטוחה ומרודדת הן טרוקטה. אבל לעיל שם (סי׳ ק״ה) הוא אומר שהיו קיימות חלות שקראו להן ״מימיות״,⁠⁷ משום שהיו שוטחים ומרדדים את העיסה בכח מים,⁠⁸ עד שנעשו רכות וחלולות⁹ כמין איספוגין.⁠¹⁰ ומאידך גיסא כותב אתינאיוס (חכמי המשתה 113d) שהיו נותנין קצת חלב, שמן, פלפלין ושומן לחלות שהרומאים קוראין להן טרוקטה (τράκτα). ובפיה״מ להר״מ חלה פ״א מ״ד: וסופגנין וכו׳, ומערבין בהן שמן או דבש, או מתבלין אותן בתבלין וכו׳. ולפ״ז אפשר שלא כל הסופגנין היו פטורין מן החלה.
ולהלן שם בירושלמי חלה הנ״ל: ר׳ יוחנן אמר טריקטא חייבת בחלה וכו׳, ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ר׳ שמעון בן לקיש אמר טריקטא אינה חייבת בחלה וכו׳, ואין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח וכו׳. וברור שם מתוך הסוגייא שהמחלוקת היא משום שטרקטא אינן נאפות בתנור אלא באילפס, והאור הולך תחתיהן (ולא מן הצד), ולריש לקיש אינם כמעשה תנור. ועיין בבבלי ל״ז א׳. ולפי ריש לקיש הברייתא שלנו היא כפשוטה, וכולן פטורין משום שאינן מעשה תנור, והברייתא שלעיל היא כשהאור מהלך מן הצד, או כשהרתיח ולבסוף הדביק, וכמו שכתבנו לעיל. ושמא היה אופן אפיית הסופגנין קשור בטיב הסופגנין עצמן.⁠¹¹ וסופגנין שלא הוסיפו בהן חלב ושמן היתה אפייתן כעין מעשה תנור, ויוצאים בהן בפסח, אע״פ שהיו בעיקרן מאכל עשירים, עיין מ״ש להלן, שו׳ 60, ד״ה יוצאין בחררה. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

ולא באסקריטין, אבל ממלא כריסו מהן וכו׳. בבבלי קי״ט ב׳ הנ״ל: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין אדם ממלא כריסו מהן, ובלבד וכו׳. ובמשנת חלה פ״א מ״ד הנ״ל ובמקבילות נשנית אף חלת המשרת (בנוסחאות מטיפוס א״י: המסרת) בקבוצה זו. ואף במכילתא בא פ״י הנ״ל נשנית חלת המשרת (המסרת) עם המינים הללו. ופירשו בירושלמי חלה שם: והאיסקריטין. חליטין דשוק. וחלת מסרת חליטין דמיי. ובבבלי כאן ל״ז א׳: מאי חלת המסרת? אמר ר׳ יהושע בן לוי,⁠¹² זה חלוט של בעלי בתים. ושמא צ״ל אף בירושלמי הנ״ל: חליטין דביי¹³ (במקום ״דמיי״), כלומר חליטין של בית, בניגוד לחליטין דשוק, הקבלה רגילה במקורות (עיין לדוגמא במשנת מעשרות פ״א סמ״ה ועוד), והוא פירוש ר״י בן לוי בבבלי.
והנה טיב מעשה משרת (מסרת) מתואר במקרא (ש״ב י״ג, ח׳ ואילך): ותקח את הבצק ותלוש ותלבב לעיניו (בתרגום שם: ולשת וחלטת לעינוהי) ותבשל את הלבבות. ותקח את המשרת ותצק לפניו וכו׳. ובתרגום שם: ונסיבת ית מסריתא ואריקת קדמוהי וכו׳. ומכאן שהיו חולטים את הבצק בבלילה רכה, ואח״כ היו מבשלים אותו, ובזה כ״ע מודי שאינו לחם.⁠¹⁴ ואשר לאיסקריטין (ἐσχαρίτης), הרי מוכח מן המקורות היונים שהיו אופים אותו בכנון (על האש), או מטגנים אותו במחבת בקצת שמן.⁠¹⁵ ובמכילתא בשלח, ויסע פ״ח, עמ׳ 171: וטעמו כצפיחית בדבש. ר׳ יהושע אומר כלפס וכעין אסקריטי.⁠¹⁶ ועיין במכילתא דרשב״י שם, עמ׳ 115. ובבבלי ל״ז א׳: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין, עשאן באילפס חייבין, בחמה פטורין וכו׳. ומתוך פירוש הירושלמי הנ״ל אנו רואים שאף את האיסקריטין היו חולטים מתחילה, אלא שאיסקריטין דידן אין עושין אותן במחבת אלא היו אופים אותן בכנון, והיו רגילין לעשות כן האופים למכירה בשוק, חליטין דשוק.

59. ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. וכ״ה בבבלי קי״ט ב׳ הנ״ל. ופירשו שם שבאחרונה דווקא, כדי שישאר טעם מצה בפיו. ועיין בתוספות שם ק״כ א׳ ד״ה באחרונה. ועיין גם בבבלי מ׳ א׳ וברש״י שם ד״ה באחרונה. ועיין שאילתות צו סי׳ ע״ו ובהעמק שאלה שם אות ה׳, אוה״ג, עמ׳ 129 ואילך. ועיין ר״מ פ״ח מה׳ חו״מ ה״ט, מדרש שכל טוב בא, עמ׳ 133, ומ״ש הרמ״מ כשר בתו״ש חי״ב, עמ׳ 275.

יוצאין במצה מתובלת. וכ״ה הסדר בד, בכי״ל ובקג״נ. אבל בכי״ע הבבות הפוכות, כלומר: יוצאין בחררה ובמצה ישנה וכו׳, יוצאין במצה המתובלת וכו׳.
ובירושלמי פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב: והא תני יוצאין במצה מתובלת, אעפ״י שאין בה טעם דגן, והוא שיהא רובה דגן, סברין מימר מתובלת משקין. נאמר מתובלת שומשמין, מתובלת אגוזין וכו׳. כלומר, אבל אם מתובלת משקין היא מצה עשירה, ואין יוצאין בה, לר׳ יודה בן פזי בירושלמי שם. ובבבלי מנחות כ״ג ב׳: תיבלה בקצח, בשומשמין ובכל מיני תבלין כשרה, מצה היא, אלא שנקראת מצה מתובלת וכו׳, דלא אפיש לה תבלין דרובה מצה היא וכו׳. ובתוספות שם ד״ה תיבלה: לענין מצה מיתניא וכו׳, ובתוספתא דפסחים תני כה״ג יוצאין במצה מתובלת, אבל ברייתא זו לא אשכחן לא במנחות ולא בפסחים. ועיין רוקח סי׳ רפ״ג.
והברייתא שלנו הובאה בשם התוספתא גם בהשגות הראב״ד פ״ו מה׳ חו״מ ה״ה (ועיין מ״מ ומ״ע שם), בתוספות הר״ש משנץ כאן ל׳ סע״ב, ראבי״ה ח״ב סי׳ תס״ח, עמ׳ 98, או״ז ה׳ פסחים סי׳ רל״ח, נ״ו ע״א,⁠¹ סמ״ג לאווין סוף סי׳ ע״ט, ל״א ע״ג, רא״ש פ״ב סי׳ כ״ג.
ובר״מ פ״ה מה׳ חו״מ ה״כ: מותר ליתן התבלין והשומשמין והקצח וכיוצא בהן לתוך הבצק, וכן מותר ללוש העיסה במים² ושמן או דבש וחלב או לקטף בהן. וביום הראשון אסור ללוש ולקטף³ אלא במים בלבד וכו׳. ומתוך לשונו שהפריד בין תבלין וכו׳ ושמן ודבש וכו׳ מוכח שבמתובלת בתבלין יוצא אפילו בלילה הראשון, עיין בשו״ת הרדב״ז ח״ג סי׳ תקפ״ב. ומקור הר״מ הוא בתוספתא ובירושלמי.⁠⁴ והשוה לשונו בפי״ב מה׳ מעשה הקרבנות הי״ז ובהשגות שם. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

59-60. בין שנתבלה באלפס, בין שנתבלה בקדירה. וכ״ה הסדר בכל הנוסחאות ובתוספ׳ הר״ש משנץ ובאו״ז סי׳ רל״ח הנ״ל. ובראבי״ה, עמ׳ 98 הנ״ל: בין שתבלה בקדירה, ויש שם השמטה ע״י הדומות. ובהשגות הראב״ד הנ״ל: בין שתבלה בקדרה, בין שתבלה באילפס. ומפרש רבינו: ההיא שתבלה משנאפית. ואין כאן אלא פירוש לדברי התוספתא, ולא השגה על הר״מ, עיין במרכבת המשנה במקומו.
ואף שמן הירושלמי הנ״ל מוכח שלא כדברי הראב״ד, הרי דייק רבינו מתוך הבבא שלנו (שלא נזכרה בירושלמי) שמדברים כאן שתיבלה לאחר אפייה, שאם לא כן האיך יוצאין בה בפסח אם עשאה בקדירה, שהרי סתם קדירה של חרס היא, ואין אופין בה אלא מבשלים בה במים, ואין כאן לחם, ולפיכך פירש שתיבלה בקדירה אחר האפייה, וברייתא זו כמאן דאמר שאין הבשול מבטל את האפייה, אם לא נימוחה המצה, כלעיל שו׳ 49. ולפ״ז מקור הר״מ בפ״ה ה״כ היא לא התוספתא כאן אלא הירושלמי כאן והברייתא בבבלי זבחים. ועיין בליקוטים על התוספתא לר׳ יונה בר׳ גרשון במקומו.

60. יוצאין בחררה. ראבי״ה ח״ב סי׳ תנ״ב, עמ׳ 72. וכן בס׳ האמרכל (סה״י לכבוד ר״א מרכס, עמ׳ ק״ס) בשמו: דתניא בתוספתא בפ״ק⁵ יוצאין בחררה וכו׳. ובירושלמי פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב: יכול שאינו יוצא בפסח אלא בפת הדראה, מניין אפילו כמצת שלמה וכו׳. ברם בכי״ל ובאו״ז:⁠⁶ אלא בפת חררה וכו׳. כלומר, שאין לחם עוני אלא עוגת רצפים, עוגה שנאפית בחפזון על גבי גחלים,⁠⁷ ולפיכך בא ללמדנו שיוצאים אפילו בפת נקיה, כמצת שלמה המלך. וגירסא זו מתאימה לגירסת הבבלי ל״ו ב׳ בברייתא זו.
ברם בקטעים מן הגניזה של הירושלמי (שרי״ר, עמ׳ 103): יכול שאינו יוצא ידי חובתו בפת חרדה,⁠⁸ מניין אפילו וכו׳. וכן בספרי ראה פי׳ ק״ל, עמ׳ 187: לחם עוני. פרט לחלוט ולאשישה, יכול לא יהא אדם יוצא חובתו בפת⁹ הדראה (בשני כתי״י שם: בהדראה), תלמוד לומר מצות, אפילו כמצה של שלמה וכו׳. ולפי נוסח זה נראה שצ״ל שם ״הררה״ (במקום ״הדראה״), חררה,⁠¹⁰ כמו שהוא בירושלמי הנ״ל, וחררה היא פת מעולה.
וקרוב מאד שחררה כאן היא פת מעולה שנאפית על גבי גחלים (עיין במשנת שבת פ״א מ״י ועוד), שהיונים קראו לה ἐπανθράκις (״שעל גבי גחלים״), והיא היתה קלה ומעודנת מאד, כפי שמתאר אותה אתינאיוס בחכמי המשתה שלו ס״ג 110b. ועיין ערוך ערך חר ב׳ ובעה״ש שם. ולפיכך אמרו בספרי ובירושלמי הנ״ל שהייתי יכול לחשוב שאין אדם יוצא ידי חובתו בחררה, משום שאינו לחם עוני, ולמדנו מן הפסוק שאין מצה עשירה אלא שנילושה בשמן וביין וכדומה, אבל אם אופן אפייתה הוא מעשה עשירים אין היא מוצאת מלחם עוני. ועיין בארחות חיים ה׳ חו״מ סי׳ פ״ג, ח״א ע״ד סע״א.
ובבבלי ל״ז א׳: ת״ר יוצאין בפת נקיה ובהדראה ובסריקין המצויירין בפסח וכו׳. ושמא צ״ל גם בבבלי שם: ובחררה וכו׳, והכוונה שיוצאים בכל מיני פת שהעשירים רגילים בהם, כל זמן שאין הפת עשירה מחמת שמן ויין וכדומה. והגירסא ״בהדראה״ שבבבלי היא אשגרה מן הברייתא בבבלי שבת קי״ז ב׳ וכאן ל״ו ב׳. ואפשר שהיתה לו לבבלי מסורת אחרת בגירסתה, עיין מ״ש לעיל.

60-61. ובמצה ישנה, ובלבד שעשאה מתחלה לשום פסח. ראבי״ה וס׳ אמרכל הנ״ל, רוקח ריש סי׳ רפ״א, מעשה רוקח סי׳ ל״ו וסי׳ ל״ח, או״ז ח״ב סי׳ ר״ן, נ״ז ע״א,⁠¹¹ מרדכי פ״א סי׳ תקמ״ג, טאו״ח סי׳ תנ״ח, אגור סי׳ תשס״ח. ועיין מ״ש להלן פ״ג, שו׳ 33, ד״ה ובס׳ הפרדס.
והצרוף של חררה ומצה ישנה לפי הפירוש שלנו בחררה אינה עולה כל כך יפה, ושמא ע״י שהחררה היתה נאפית יפה היתה מתקיימת הרבה זמן. ולפיכך קשרו עמה את ההלכה של מצה ישנה.
ובירושלמי פ״ב ה״ד, כ״ט ע״ב (סוכה פ״א ה״ב, נ״ב ע״א): מצה הישנה תפלוגתא דבית שמאי ובית הלל (סוכה פ״א מ״ב). אמר ר׳ יוסה דברי הכל היא, מכיון שלא עשאה לשם הפסח דבר בריא שלא דיקדק בה. ולפ״ז הברייתא שלנו אפילו כבית הלל. ובראבי״ה, עמ׳ 71 הנ״ל, העתיק בשם הירושלמי: דבר ברי הוא כמי שלא דיקדק בה. וכן באו״ז סי׳ ר״ן, ח״ב נ״ז ע״א: דבר בריא כמי שלא דקדק בה. והסיק בראבי״ה שם: נראה לי שראוי להחמיר שלא להקדים ולאפות (כלומר, לפני ערב פסח), מדקאמר בירושלמי כמי שלא דיקדק בה, משמע אפילו דיקדק בה הוי כמו שלא דיקדק בה דהוה ליה למימר דבר ברור הוא שלא דיקדק בה. וכנראה שרבינו פירש ״מכיוון שלא עשאה לשם הפסח דבר בריא״, היינו שלא עשאה בערב הפסח ממש (וכגירסת האו״ז), כמי שלא דקדק בה. ואפילו דקדק בה שלא יתערב בה חמץ¹² אינו מועיל. ופירש שמסקנת הירושלמי היא שמצה ישנה אפילו עשאה לשמה אינו יוצא בה אלא דווקא אם עשאה ערב הפסח, כשאין עמו חמץ בבית, כלומר לאחר בעורו, שלא כדברי התוספתא כאן, ולפיכך הסיק בראבי״ה שם (עמ׳ 72): וכיון דפליגי הירושלמי והתוספתא, ראוי להחמיר שלא לעשות לכתחילה. ועיין בשו״ת הרדב״ז ח״ה סי׳ שני אלפים נ״ז (וציין לו בציון ירושלמי בירושלמי סוכה במקומו) ובמס׳ שמחות פ״ז הכ״ב ומ״ש בתשלום תוספתא, עמ׳ 33, ומ״ש בטוב ירושלים בירושלמי סוכה שם.

61-62. ר׳ יהודה בן בתירה אומ׳ יוצאין בחזרת ובחרדל. וכ״ה בד (אלא ששם בטעות: ובחרדל). ובקג״נ מנוקד: ובַחֻרְוָל, ובין השורות תלויות שתי ווין, כלומר, קרי: ובחורוול. ובכי״ע: יוצאין בחזרת הגל ובחוורוור. ובכי״ל: יוצאין בחזרת. הגיל ובחרדל. וצ״ל שם: בחזרת הגל ובחרול. ובמכילתא דרשב״י, עמ׳ 13: ר׳ יהודה אומ׳ אף חורולין וחזרת גלין. ובבבלי ל״ט א׳: ר׳ יהודה¹³ אומר אף חזרת יולין וחזרת גלין כיוצא בהן. ובערוך ערך חוורולין מעתיק משם: אף חוורולין וחזרת גלין וכיוצא בהן. ועיין דק״ס, עמ׳ 108, הערה ש׳. ועיין לעיל שם בבבלי.
וקרוב לוודאי שאף לפנינו צ״ל כעין גירסת כי״ע וכי״ל: בחזרת גלין, שהרי חזרת סתם בלי שם לוויי נשנית במשנתנו. והנה על חזרת מעידים הירושלמי והבבלי כאן שהיא חסא, ועל ״חזרת גלים״ אמרו בירושלמי (כלאים פ״א ה״ב): חס דיגרון.⁠¹⁴ ובפיה״מ להר״מ שם: ״חסא ההרית״, כלומר חסא המדברית הגדלה בין תלי אבנים. ועיין ערוך ערך חזר, ומ״ש ר״ע לעף בפלורח ח״א, עמ׳ 436 ואילך.
וחרולין, חורלין, הם כנראה חרלין שבמקרא, עשב מר העולה מאליו בשדות בור. ועיין במלונו של גיזיניאוס למקרא ערך חרול, ומ״ש לעף הנ״ל, ח״ב, עמ׳ 437.

62–63. ר׳ ישמעאל בי ר׳ יוחנן בן ברוקה או׳ כל שיש לו סרף אין יוצאין בו. וכ״ה (״אין יוצאין״) גם בד ובקג״נ. אבל בכי״ע ובכי״ל: יוצאין בו. וכן מוכח מן הבבלי ל״ט א׳, אלא ששם מוחלפת השיטה: ר׳ יהודה אומר כל שיש לו שרף (כלומר, יוצאין בו). ובכי״י שם: ר׳ יהודה בן בתירא (פתירא) וכו׳. ועיין לעיל, שו׳ 61, ד״ה ר׳ יהודה בן בתירה. ועיין להלן בסמוך.

63. ר׳ יהודה או׳ כל שמכסיף יוצאין בו. בבבלי הנ״ל: ר׳ יוחנן בן ברוקה אומר כל שפניו מכסיפין.

63-64. יוצאין בהן בין לחין בין כמושין ואין יוצאין בהן יבישין. וכ״ה בכי״ע ובקג״נ. ובכי״ו: בין לחין בין יבשין כמושין וכו׳, ונמחקה המלה יבשין ע״י נקודות (וצוקרמ׳ בשנו״ס שלו לא דק). ובכי״ל (וכע״ז גם בד): בין לחין ובין יבשין, ואין יוצאין בהן יבשין. והשבוש מוכח מתוכו.
והגירסא שלנו מתאימה למשנת הירושלמי פ״ב מ״ו:⁠¹⁵ יוצאין בהן בין לחין בין כמושין וכו׳. ואמרו עלה בירושלמי: אית תניי תני אבל לא כמושין. אמר רב חסדא מאן דאמר כמושין בקלח, מאן דאמר אבל לא כמושין בעלין. אבל במשנת הבבלי שנו: בין לחין בין יבשין,⁠¹⁶ ואמרו עלה (ל״ט ב׳): אמר רב חסדא לא שנו אלא בקלח, אבל בעלין לחין אין, יבשין לא וכו׳, מתיבי יוצאין בהן, ובקלח שלהן בין לחין בין יבשין דברי ר׳ מאיר וכו׳, ושוין שיוצאין בהן כמושין וכו׳ תרגומא אקלח (כלומר ״בין לחין בין יבשין״ שבדברי ר׳ מאיר דבוקים לקלח גרידא). והנה בבבלי לא נתבאר כלל שיש חילוק בין קלח לעלים אף בכמושין.⁠¹⁷ וכן פסק הרי״ץ גיאת, סוף עמ׳ צ״ז, והראב״ן, ע״ג ע״ב, והעיטור סוף ה׳ מצה ומרור, הוצ׳ רמא״י ק״ל ע״ד, כמו שהעיר לנכון הר״ד צאמבער בריצ״ג, הוצאה שלו, עמ׳ 32, הערה ש״ג. ועיי״ש שהעיר גם על הפרי חדש סי׳ תע״ג ס״ק ה׳. ועיין בצל״ח בסוגיין ובברכי יוסף סי׳ תע״ג אות ז׳.

64. ר׳ מאיר או׳ אף יוצאין בהן יבישין. עיין בלשון הברייתא שבבבלי שהעתקנו לעיל. ובראבי״ה ח״ב סי׳ תע״ג, עמ׳ 101, הנוסחא משונה. וסתם משנתנו הנ״ל לפי נוסח הבבלי היא כר׳ מאיר.

64-65. ר׳ צדוק או׳ אף יוצאין בהן כבושין. וכ״ה בד ובקג״נ. ובכי״ע ובכי״ל: ר׳ אלעזר בר׳ צדוק או׳ וכו׳. ובבבלי ל״ט ב׳: ת״ר אין יוצאין בהן כמושין. משום ר׳ אליעזר בר׳ צדוק אמרו יוצאין בהן כמושין.⁠¹⁸ ופשיטא שאין להגיה את כל נוסחאות התוספתא ע״פ הבבלי, ובפרט שאין לומר ״אף״¹⁹ על כמושין, אחרי שר׳ מאיר התיר גם ביבישין. ור׳ צדוק (או: ר״א בר׳ צדוק) חולק על סתם משנתנו הנ״ל ששנתה: אבל לא כבושין.

65-66. החזרת והמצה והפסח לילי יום טוב הראשון חובה וכו׳. וכן בראבי״ה ח״ב סי׳ תפ״ט, סוף עמ׳ 110: ובתוספתא תניא החזרת והמצה וכו׳. וכן מביאה רבינו שמחה לפי הגה״מ פ״ח מה׳ חמץ ומצה אות י׳. ובאו״ז ח״ב, סוף סי׳ רל״ז, נ״ו ע״א: ובתוספתא דפסחים ספ״ק¹ תניא החזרת והמצה וכו׳. וכן בירושלמי כאן פ״ח ה״א, ל״ה ע״ד (קידושין פ״א ה״ח, ס״א ע״ג): חזרת מצה ופסח לילה הראשון חובה וכו׳. וכ״ה הסדר והסיגנון להלן בסוף פירקין. ותפסו כאן ובירושלמי את המרור שנזכר ראשונה במשנתנו, ושמצוה בו יותר מבכולם (בבלי ל״ט א). ועיין מ״ש בירושלמי כפשוטו, עמ׳ 409. אבל בבבלי צ״א ב׳: ת״ר פסח ומצה ומרור בראשון חובה מכאן ואילך רשות וכו׳.
ולעצם הדין לעניין מצה, עיין במכילתא בא פ״ח, עמ׳ 27, שם רפ״י, עמ׳ 33, שם פי״ז, עמ׳ 64, מכילתא דרשב״י, עמ׳ 22, תו״כ אמור פרק י״א ה״ג, ק׳ ע״ב, ירושלמי סוכה פ״ב ה״ז, נ״ג ע״א, בבלי שם כ״ז א׳, מ״ז א׳, כאן כ״ח ב׳, ק״כ א׳, ומדרש תנאים, עמ׳ 92.

66. ר׳ שמעון או׳ לאנשים חובה לנשים רשות. לפי נוסח התוספתא והירושלמי ששנו פסח באחרונה, הרי פשיטא שר׳ שמעון חולק על הפסח. ולפי נוסח הבבלי הנ״ל נשאו ונתנו בדבר, והסיקו: אלא אימא וכו׳ ר׳ שמעון אומר פסח באנשים חובה וכו׳, ועיין להלן פ״ח, שו׳ 45 ואילך ומש״ש.

67. הלל הזקן היה כורכן שלשתן זה בזה ואוכלן. ירושלמי חלה פ״א ה״א, נ״ז ע״ב. ובמכילתא דרשב״י, עמ׳ 13: מצוה לאכול כולן כאחת. הלל הזקן היה כורכן זה בזה ואוכלן. ועיין בבבלי כאן קט״ו א׳,⁠² זבחים ע״ט א׳. ובתוספות ר׳ יהודה (בשם ר׳ יעקב מקורביל) ברכות כ״ז א׳ (ט״ו סע״ד): מדאמר בתוספתא דפסחים אמרו עליו על הלל שהיה כורך פסח מצה ומרור, ואימתי אוכלו משתחשך.⁠³ ועיין להלן.
ואמרו בירושלמי ובבבלי (פסחים) הנ״ל: א״ר יוחנן חולקין עליו חביריו על הלל. והחכמים סוברים שמצות מבטלות זו את זו,⁠⁴ אלא שלשיטת הירושלמי דווקא במקדש, שהיו כולם מדאורייתא, מצות מבטלות זו את זו לשיטת החכמים, אבל שלא בזמן הבית, שמצה מדאורייתא ומרור דרבנן, אין מרור דרבנן מבטל את המצה מדאורייתא,⁠⁵ והוי ליה כאוכל לחם עם קדשים בשאר ימות השנה, שאין לחם מבטל את הקדשים, והוא טפל לו. אבל בבבלי כאן השיטה הפוכה, שבזמן הזה מצה דאורייתא ומרור דרבנן, וכו״ע מודי דאתי דרבנן ומבטל ליה דאורייתא. ועוד אמרו שם בירושלמי שדווקא כמו שעשה הלל שכרך שלשה דברים יחד, בזה סוברים החכמים שמצות מבטלות זו את זו, אבל בשנים (מצה ומרור) אף הם מודים שאין מצות מבטלות זו את זו. ועיין מ״ש בזבחי אפרים לזבחים ע״ט סע״א ובאחרונים שציין בס׳ אור הישר שם, ובתשלום יפה עינים לפסחים (נדפס בסוף יומא) קט״ו א׳. ועיין מכילתא דרשב״י, עמ׳ 14, שו׳ 11, ומ״ש ר״ד הופמן בהוצ׳ שלו, עמ׳ 13, הערה כ׳.

מאימתי אוכלן משתחשך. וכ״ה בכי״ע, ואצל צוק׳ בטעות: בשתחשך. ופירש הרב ר׳ יעקב מקורביל את התוספתא כאן שבנידון דידן אין כאן תוספת דאורייתא וכו׳, דלילה ממש בעינן דוקא, ומצה איתקשאי לפסח, עיין בתוספות ר׳ יהודה ברכות כ״ז א׳ הנ״ל,⁠⁶ תוספות הרא״ש שם ובפסקיו שם פ״ד סי׳ ו׳, תוספות כאן צ״ט ב׳ ד״ה עד ורא״ש פ״י סי׳ ב׳. ובהגה״מ פ״ח מה׳ חו״מ אות י׳ הביא רבינו שמחה⁷ מכאן (מן הסיפא להלן) ראיה שהלכה כר׳ עקיבא (ק״כ ב׳ ומקבילות) שבדיעבד הפסח נאכל כל הלילה, ועיין בבלי מגילה כ״א א׳ ובתוספות שם ד״ה לאתויי.
ומלשון התוספתא כאן מאימתי אוכלן משתחשך, לא אכלן משתחשך וכו׳, משמע קצת שמצותו לאכול מיד כשתחשך. וכתב ע״ז באו״ש פ״ו מה׳ חמץ ומצה סה״ו: וטעמא נראה משום דכתיב כבוא השמש. ועיין לעיל שם שתלאה במחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע⁸ עיי״ש, וסובר ר׳ אליעזר שכבוא השמש אתה אוכל מצותו בכך. ובתוספות בכורים ציין לבבלי ק״ט א׳, ועיין טאו״ח ריש סי׳ תע״ב. ועיין מ״ש להלן פ״ז רה״ב, שו׳ 6–7, ד״ה ולפיכך.

68. אוכלן כל הלילה. כר׳ עקיבא, עיין מ״ש לעיל בשם רבינו שמחה.

68-69. לא יאכלם מעתה. עיין תוספות סוכה כ״ז א׳ ד״ה חזר. ועיין במה״פ סוכה פ״ב ה״ז, ד״ה רב אבונא, ומ״ש בטוב ירושלים שם.

69. החזרת והמצה והפסח אינן מעכבין זה את זה. במכילתא דרשב״י, עמ׳ 13: על מצות ומרורים יאכלוהו. מצוה לאכול כולן כאחת. הלל הזקן היה כורכן זה בזה ואוכלן. יכול יהו מעכבין זה את זה, ת״ל יאכלוהו אפילו אחד מהן. ומכאן מוכח שאפילו מרור לחוד היא מצוה בפני עצמה. ועיין מכילתא בא פ״ו, עמ׳ 20, בהערות הרח״ש האראוויטץ שם שציין לכמה דברים שנביא להלן.
ובבבלי ק״כ א׳: אמר רבא מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן. ומאי שנא מרור דכתיב על מצות ומרורים, בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור, מצה נמי וכו׳, מצה מיהדר הדר ביה קרא בערב תאכלו מצות. ורב אחא בר יעקב אמר אחד זה ואחד זה דרבנן. ומלשון זו משמע לכאורה שלא נחלקו אלא בזמן הזה דווקא (דומיא דמצה לרב אחא בר יעקב), אבל בזמן הבית, אפשר שאף מרור הוא מדאורייתא. אבל הרמב״ם בפ״ז מה׳ חו״מ הי״ב פסק שמרור תלוי באכילת הפסח, ולפ״ז אף בזמן הבית אם אינו אוכל פסח, כגון טמא ומי שהיה בדרך רחוקה, פטור מן המרור דבר תורה. וכן מפורש בסה״מ להר״מ עשין נ״ו, והביא ראיה מן המכילתא לפי גירסתו. וכ״ה גם שיטת הרמב״ן בפירושו לפסוק זה, וכן סוברים כמה מן הראשונים עיין להלן.
ורבינו דניאל הבבלי (מעשה נסים, עמ׳ 66 ואילך) השיג על הרמב״ם, ועיי״ש בתשובת ר״א בן הר״מ. ועיין מה שהאריך בזה הגרי״פ פערלא בפירושו לסה״מ לרס״ג ח״א, עמ׳ 429 ואילך, והביא הרבה ראיות לדברי רס״ג שמנה מצות מרור למצוה בפני עצמה. וציין (שם, עמ׳ 438) גם לדברי הרמב״ן והריטב״א לקידושין ל״ז ב׳⁹ שנדחקו בפירוש הסוגיא. ועיין גם בשיטה למהר״י בי רב לקידושין שם, עמ׳ 33, שמחק בבבלי את המלה ״מרור״. אבל פשטות הסוגיא שם מוכיחה שמרור בזמן הבית היא מצוה מן התורה אפילו בחו״ל. ועיין גם בצפנת פענח על הר״מ שם פ״ז הי״ב.
ברם בכי״ל כאן: החזרת והמצה אין מעכבין זה את זה, ולא נזכר כאן פסח כלל בבבא זו. ואם גירסא זו נכונה הרי אפשר לפרשה שהכוונה שאין מעכבות זו את זו באכילת הפסח (שהזכיר לעיל), ואוכל את הפסח עם מצה בלבד, או עם מרור בלבד, ואין אנו אומרים שאם אין לו מצה, או אם אין לו מרור, אוכל את הפסח גרידא.