1. המקבל שדה לקצור לא ילקט בנו אחריו. כלומר, בנו קטן שאינו זוכה לעצמו אלא לאביו, ונמצא שהאב זוכה בלקט של עצמו. והתורה הזהירה את העני על שלו. ובבבלי ב״מ י״ב א׳: והתניא השוכר את הפועל ילקט בנו אחריו (שהרי לא שכרו ע״מ כן), למחצה לשליש ולרביע, לא ילקט בנו אחריו. וסתם מקבל הוא למחצה לשליש ולרביע (ירוש׳ דמאי ריש פרק ו׳, כ״ה סע״א, ועיין מ״ש להלן דמאי פ״ו ה״ב). והם הם דברי הת״ק שלנו ודברי הת״ק בברייתא שבבבלי.

1-2. ר׳ יוסי אומר ילקט בנו אחריו. וכן בב״מ הנ״ל: ר׳ יוסי אומר בין כך ובין כך (כלומר, בין בפועל ובין במקבל) אשתו ובניו מלקטים אחריו. ופירשו בגמרא שעשו את שאינו זוכה כזוכה, והקטן זוכה לעצמו והרי הוא עני ומותר בלקט, והאב יכול לזכות ממנו. ונתנו טעם למה עשו כאן את הקטן כזוכה, מפני שהעניים עצמם רוצים בזה שיתנו לבניהם ללקט אם יקבלו שדה באריסות. ופי׳ הר״ח: ועשאוה כשדה שהלכו בה הנמושות (פאה ריש פרק ח׳). ברם ברור שדווקא לבנו התירו אבל לעצמו אסור ללקוט שהרי יש לו חלק בקציר. ועיין להלן.

2. אבל העריסין (והעכורות)⁠¹ והחכורות והמוכר קמתו לחברו וכו׳. המלה ״אבל״ חסרה בד, אבל היא ישנה אף בכי״ע ובר״מ. והמפרשים נדחקו מאד בפירוש הברייתא. ומהם שהגיהו אותה. ברם קרוב לוודאי בעיני שברייתא זו נסמכה למשנתנו, וכן שנינו שם (פ״ה מ״ו): לא ישכור אדם את הפועלים על מנת שילקט בנו אחריו. והאיסור הוא שמא פחת לו הפועל משכרו (שהרי התנה אתו מפורש שבנו ילך אחריו וילקוט), ונמצא פורע חובו ממתנת עניים. וע״ז מוסיפה התוספתא: אבל העריסין וכו׳, לכולם מותר לבניהם ללקוט אחריהם, שהרי אין להם חלק בגוף השדה ובניהם הן עניים, ועשו כאן שאינו זוכה כזוכה (וכשיטת ר׳ יוסי לעיל), מפני שהעניים עצמם ניחא להם שילקטו בניהם אחריהם אם יקבלו שדה באריסות או בחכירות,⁠² או שיקנו את הקמה ויקצרוה. וכל מי שאין לו בגוף השדה והוא קוצר בעצמו את התבואה הרי הוא כעני לעניין זה שעשו בבנו שאינו זוכה כזוכה,⁠³ אבל פשיטא שהוא עצמו אסור במתנות עניים. ולפ״ז נסתלקו כל הקושיות של המפרשים, ואין כאן סתירה אף מן הברייתא שבירושלמי (פ״ה ה״ה י״ט ע״א): מתנית׳ כשמכר לו שדהו וקמתה וכו׳, שהרי המשנה מדברת באב עצמו, והוא יש לו חלק או בשדה או בקציר, ובוודאי אסור במתנ״ע, אבל כאן בבנו עסקינן.
וברור שכן פירש הר״מ את הבריתא שלנו, שהרי ניסח (פ״ד מה׳ מתנ״ע הי״א): לא ישכור אדם את הפועל על מנת שילקט בנו אחריו. אבל האריסין והחכורות והמוכר קמתו לחבירו לקצור ילקט בנו אחריו,⁠⁴ ויש לפועל להביא אשתו ובניו ללקט אחריו וכו׳. הרי ברור שרבינו פירש כמו שפרשנו, ולא הזכיר אשתו אצל אריסין וכו׳, מפני שאשתו כגופו (ודלא כר׳ יוסי בברייתא שבבבלי), והם בעצמם אסורין בלקט שכחה ופאה, אבל בפועל גם אשתו מותרת, שהרי גם הוא מותר בהן, לוא היה אפשר לו לזכות בהן בלי בטול מלאכת בעה״ב.⁠⁵

3. היו שם עניים שאינן ראויין ללקט. וכ״ה בכי״ע. אבל בד: עניים שאין ראויין (וחסרה המלה ללקט). ואפשר שגירסת ד׳ נכונה, ופירושה, עניים שאינן הגונים, וכלשון בני א״י.⁠⁶ וכן במכתב מירושלים:⁠⁷ ואתם אחינו בני בית ישראל הנה יבוא אליכם ראויים ולא ראויים הגונים ולא הגונים ותעשו עמהם כפי חסדכם. ובקה״ר פ״ז, כ׳: שראוי שלא כראוי וכו׳, ובקה״ז שם: וכהוגן שלא כהוגן.
ובר״מ (פ״ד מה׳ מתנ״ע הי״ג): היו שם עניים שאינן ראויין ליטול לקט, אם יכול בעל הבית למחות בידן ממחה, ואם לאו מניחן מפני דרכי שלום. ואין להכריע אם היתה לפניו הגירסא בתוספתא כמו בכי״ע וכי״ו, או שהוא בעצמו פירש אינן ראויין, שאינן ראויין ליטול לקט, מפני שיש להם מאתים זוז.

4. אין שוכרין פועלי גוים וכו׳. אבל פועלי ישראל אפי׳ ע״ה מותר (פאת השלחן סי׳ ה׳ ס״ק י״א). ואם נהגו שלא כהוגן מעבירין אותן, עיין לעיל פ״ב ה״ג.

5. לפי שאין פקיעין בלקט. וכן בכי״ע: לפי שאינן פקיעין בלקט. ובד: לפי שאינן בקיאין בלקט. והיא היא. ובפי׳ לתענית המיוחס לרש״י כת״י:⁠⁸ הפקיע את השערים לשון חכמה ובקיאות וכו׳, פקעינין ובקאינין חד הוא וכו׳. וכן ברמב״ן דברים כ״א י״ד: ובלשון חכמים בקיעין פקיעין. ורגיל כתיב זה בתוספתא כי״ו ובבבלי בכת״י, עיין מ״ש בתס״ר ח״א סוף עמ׳ 35 ואילך.
והנה לפנינו בתוספתא לא נזכר כאן רק לקט, וכן מעתיק מכאן בכפו״פ פנ״ב עמ׳ תשי״א, וכ״ה בירושלמי פ״ב ה״ז, י״ז סע״א. אבל בראשונים שם בשם הירושלמי (עיין אהצו״י עמ׳ 27): שאין בקיאין בלקט שכחה ופאה. וכ״ה בכי״ס שם. ובר״מ (פ״ב מה׳ מתנות עניים ה״ט): מפני שאינן בקיאין בלקט ופאה. ועיין פאת השלחן סי׳ ה׳ ס״ק י״א אות ל״ב. ועיין בבלי שבת קי״ג ב׳ ויבמות מ״ז ב׳.

אין נותנין מעשר עני לעניי גוים וכו׳. כ״ה בד, בכי״ע ובכפו״פ פמ״ג עמ׳ תקע״ב. ובכי״ו בטעות: מעשר שני. ואעפ״י שאין ממחין בידי עניי גוים כשמלקטים לקט שכחה ופיאה (גיטין פ״ה מ״ח), הלכה זו אינה אלא במתנות שהן בעזיבה, וכבר עזב בעה״ב את המתנות לכל העניים, אבל מעשר עני הוא בנתינה, ואינו יוצא ידי חובתו אם נותנו בידים לעניי גוים. ובפירוש אמרו בירושלמי כתובות (פ״ב רה״ז, כ״ו רע״ד): מעלין וכו׳ לישראל ע״פ עד אחד וכו׳ ליתן לו מעשר עני.

5-6. חולין מתוקנין לשם טובה, כלומר, שיחזיקו עניי הגויים טובה לנותן, ואינו אלא כמוכרו להם (עיין תוספתא ע״ז פ״ג סהי״ד). וחייב לתקן את הטבל, שלא יהא כמוכר טבלים לגוי. ולעצם העניין עיין תוספתא גיטין פ״ה ה״ד ובמקבילות בירושלמי (דמאי פ״ד ה״ו, כ״ד ע״א; גיטין פ״ה ה״ט, מ״ז ע״ג). ובכפו״פ הנ״ל: לשם טובה. פירש בחסד וחנם, וכענין שאמרו פרק מי שהפך זיתיו (מו״ק י״ב א׳) ר׳ אומר בשבת בטובה וכו׳.

6. בעל הבית שהיה עומד בעיר וכו׳. לפני שנברר את הנוסח בתוספתא, עלינו לעמוד על שיטות הירושלמי והבבלי בהלכה זו, ובשניהם נזכר הדרש: ושכחת עומר בשדה. בשדה ושכחת ולא בעיר. והנה דרש זה סתום ואפשר לפרשו בשני פנים; א. אין שכחה אלא בשדה, אבל אם שכח בעיר אין זו שכחה, אם לא שכח לפני כן בשדה. ב. השכחה מספיקה בשדה, ואין צורך שישכח אף בעיר, ואם היתה שכחה בשדה, אפילו זכר בעיר הרי זו שכחה. עיין להלן.
ושנינו בבבלי (ב״מ י״א א׳): דתניא היה עומד בעיר, ואמר יודע אני שעומר שיש לי בשדה פלוני⁹ פועלים שכחוהו לא יהא שכחה (כלומר, שבעה״ב אומר כן), יכול לא יהא שכחה, ת״ל ושכחת עומר בשדה, בשדה ושכחת, ולא בעיר וכו׳, הכי קאמר בשדה שכוח מעיקרו הוי שכחה, זכור ולבסוף שכוח (כלומר, שבעה״ב זכור והפועלים שכחוהו) לא הוי שכחה. מאי טעמא דכיון דקאי גבה הויא ליה חצירו וזכתה לו,⁠¹⁰ אבל בעיר אפילו זכור ולבסוף שכוח (כלומר, זכור ע״י בעה״ב ושכוח ע״י הפועלים) הויא שכחה מאי טעמא דליתי גביה דלזכי ליה. ממאי דלמא גזירת הכתוב היא דבשדה לא נהוי שכחה, ובעיר נהוי שכחה, דאמר קרא לא תשוב לקחתה, לרבות שכחת העיר.⁠¹¹
נמצאנו למדים שהתלמוד דוחה את הטעם של זכייה (עיין בר״ח שם ובשטמ״ק בשם תוס׳ שנץ), אלא מחמת גזירת הכתוב אתינן עלה ששכחת העיר אינה מעלה ואינה מורידה, ואין צורך שישכח אף בעיר, וממילא גם זכירתו אינה מועילה. וכן נראה ברור מלשון הר״מ (פ״ה מה׳ מתנ״ע ה״ב) שפסק כלשון הברייתא בבבלי, ומטעם הכתוב ולא הזכיר זכייה כלל. ונראה מלשונו שם שאין צורך בשכחת בעה״ב, אלא דווקא אם היה בשדה, אבל אם היה בעיר מספיקה שכחת האחרים. וכן הבין ברדב״ז על הר״מ שם.⁠¹² וזו היא גם שיטת הר״ש והרא״ש במשנתנו,⁠¹³ שאם בעה״ב בעיר מועילה שכחת הפועלים, אעפ״י שלא שכח בעה״ב כלל, וזכירתו אינה מעלה ואינה מורידה.⁠¹⁴ ושיטה זו היא כפנים שניות שכתבנו לעיל בדרש הפסוק.
ברם בירושלמי (פ״ה ה״ז, י״ט ע״א) שנינו: היה עומד בעיר ואומר יודע אני שהפועלין שכיחין עומרין שבמקום פלוני ושכחוהו אינו שכחה. היה עומד בשדה ואמר יודע אני שהפועלין שכיחין עומרין שבמקום פלוני הרי זו שכחה, שנאמר בשדה ושכחת, ולא בעיר ושכחת. והנה גירסא זו בירושלמי מאושרת ומקויימת ע״י כמה וכמה נוסחאות,⁠¹⁵ ואין לנו רשות להגיה אותה. אמנם בפאת השלחן¹⁶ רצה להוכיח מהמשך הירושלמי (אחרי הברייתא שלנו) שהגירסא שלפנינו בברייתא משובשת וצריך להפכה ולגרוס כמו בבבלי. ודבריו מוכרחים לפי הגירסא שלפנינו בירושלמי שם. ברם אין לנוסחא שלפנינו יסוד מספיק. וכ״ה בירושלמי כי״ל: ר׳ זעירא בשם שמואל אף לעניין מציאה כן. מה נן קיימין אם ביכול ליגע בהן בתוך העיר, אפילו בתוך שדהו¹⁷ וכו׳. וכן בכי״ר: ר׳ זעירא רב יהודה בשם שמואל אף לעיניין מציאה כן. מה אנן קיימין אם ביכול ליגיע בהם בתוך העיר, אפילו בתוך שדהו וכו׳. וכלל גדול הוא במקום שנוסח גוף כי״ל מתאים לכי״ר הוא ע״פ רובא דרובא נוסח נכון. ועל המגיה של כי״ל אין לסמוך הרבה, עיין מ״ש עליו בתרביץ ש״כ עמ׳ 107 ואילך.
ולפ״ז הירושלמי מתפרש יפה לפי הגירסא שלפנינו בברייתא. וכן שנינו בב״מ פ״א מ״ד: ראה אותן רצין אחר מציאה. אחר צבי שבור. אחר גוזלות שלא פרחו. ואמר זכתה לי שדי, זכתה לו. וע״ז אמרו בבבלי שם (י״א א׳): אמר רב יהודה אמר שמואל (השוה גירסת כי״ר בירושלמי לעיל) והוא שעומד בצד שדהו. ותקני ליה שדהו וכו׳, הני מילי בחצר המשתמרת, אבל חצר שאינה משתמרת אי עומד בצד שדהו אין, אי לא לא. וזו היא גם כוונת רב יהודה בשם שמואל בירושלמי (אלא בכיוון הפוך, כרגיל בין הירושלמי והבבלי): אף לעניין מציאה כן, כלומר שגם לעניין מציאה (שבמשנת ב״מ הנ״ל) הדין כן, שאם עומד בעיר ואומר זכתה לי שדי בצבי שבור ובגוזלות שלא פרחו זכה בהן. (ובשדה משתמרת עסיקינן עיין להלן). והירושלמי כאן משוה דין זה לשכחת פועלים בשדה וזכירת בעה״ב בעיר שאינה שכחה. והטעם הוא שבשדה אין זכירת בעה״ב מועילה שיזכה בעומרים, שהרי כל זמן שלא שכח העומרים הרי הן שלו, ואין אדם זוכה בדבר שהוא שלו (עיין סברת הרמב״ן בבבלי ב״מ), וממילא אם שכח אח״כ גם הוא הויא שכחה, שהרי עדיין לא זכה בעומרים. אבל אם בעה״ב הוא בעיר, ושכחת הפועלים גרידא מספיקה, הרי מועילה זכירתו ואמירתו שיזכה תיכף בעומרים אחרי שכחת הפועלים.⁠¹⁸ וסוגיית הירושלמי כאן היא כמו ה״הוא אמינא״ שבבבלי ב״מ, אלא לפי גירסא אחרת בברייתא, דבר רגיל מאד בירושלמי.
וע״ז שואל הירושלמי: מה אנן קיימין (אם)⁠¹⁹ ביכול ליגע בהן בתוך העיר. אפילו בתוך שדהו? וזו היא שאלה, שהרי בשדה משתמרת עסקינן, וצריך שבעה״ב יוכל להגיע בהן (כמפורש בבבלי ב״מ י״ב א׳ ולהלן בסמוך), וע״ז שואל אם מספיק שיוכל להגיע בהן מחוץ לשדהו (כלומר שהצבי לא ימלט מידו, ואפילו אם יצא מן השדה יגיע בו בעל השדה) או אפילו בתוך שדהו, כלומר שאינו קונה אלא אם יכול להגיע בהן אפילו בתוך שדהו, שהן כ״כ שבורין שאין צורך לרדוף אחריהן לתוך העיר, אלא אפילו בשדה עצמה יגיע בהן, ודווקא בכגון דא היא שדה משתמרת. וע״ז משיב הירושלמי: ר׳ אבא בר כהנא ר׳ יסא בשם ר׳ יוחנן והוא שיכול ליגע בהן אפילו בתוך שדהו, כלומר אין היא שדה משתמרת אלא דווקא אם הוא יכול להגיע בהם אפילו בתוך שדהו, ולא רק מחוץ לשדהו. ולא זו בלבד שאין גירסות כי״ל וכי״ר בירושלמי מבטלות את הנוסח שלנו בברייתא שלעיל אלא אף מקיימות אותה.⁠²⁰ ועיין מ״ש בס׳ ניר ספ״ה.

7. ושכחוהו אין שכחה. ר׳ שמעון בן יהודה וכו׳. בכי״ע: ושכחוהו הרי זו שכחה. ר׳ שמעון בן יהודה וכו׳. ובד: ושכחוהו הרי זה שכחה. היה עומ׳ בשדה ואמר יודע אני שהפועלי׳ שוכחי׳ את העומר ושכחוהו אינה שכחה. ר׳ שמעון בן יהודה וכו׳. והנה גי׳ ד מתאימה לבבלי ב״מ י״א א׳, אבל כבר הוכחנו (עיין מ״ש לעיל) שלפני הירושלמי היתה הגירסא להפך, ואפשר שגירסת ד מתוקנת לפי הבבלי. ובכי״ע ישנה השמטה ע״י הדומות, ואולי צ״ל: ושכחוהו [אינה שכחה. היה עומד בשדה וכו׳ ושכחוהו] הרי זו שכחה. ובכי״ו נשמטה הסיפא: [היה עומד בשדה וכו׳ הרי זו שכחה], וזה יתאים למסורת הירושלמי. ואפשר שבתוספתא לא הובאה כלל הסיפא אלא הרישא גרידא (עיין בבלי ב״מ הנ״ל) בגירסת הירושלמי, ולפ״ז אין גירסת כי״ו צריכה תיקון כלל, ולפיכך הנחנוה כמו שהיא.

8. אפי׳ אחרים עוברין בדרך וכו׳. וכ״ה בירושלמי (פ״ה ה״ו, י״ט ע״א) בגוף כי״ל (ונמחקה המלה אחרים ע״י המגיה ותלה בין השורות: חמרים), וכן מעתיק משם בר״ש (פ״ה מ״ז) וכ״ה בר״מ (ריש פרק ה׳ מה׳ מתנ״ע). ובירושלמי בהוצאות שלפנינו: אפילו חמרים, וכ״ה בכי״ר, וכן, כנראה, היה גם בשרי״ר (עמ׳ 40), והיא היא.

8-9. וראו את העומר ששכחוהו אין שכחה. בד ובכי״ע: ששכחוהו פועלים. וכ״ה בנוסחא שנכפלה להלן. אבל בפ״מ בירושלמי הנ״ל: ״ובתוספתא כתיבת יד אשר לפני כך היא הגי׳ וכו׳, וראו את העומר ששכחוהו אינו שכחה, וגירסא זו נכונה היא דר״ש מוסיף אפילו שכחוהו שניהם הפועל ובעה״ב״, ועיין גם מה״פ שם ד״ה ר״ש. ובירושלמי שם: ששכחוהו פועלים ולא שכחו בעל הבית אינו שכחה, עד שישכחוהו כל אדם. וברור שדברי ר״ש נסמכו למשנתנו (מ״ז): העומר ששכחוהו פועלים ולא שכחו בעה״ב, שכחו בעה״ב ולא שכחוהו פועלים וכו׳, הרי זה אינו שכחה. וע״ז אומר ר׳ שמעון בן יהודה: אפילו אחרים שהן עוברין בדרך וראו עומר ששכחוהו פועלים ולא שכחו בעה״ב (כלומר, שלא שכח אותו מפני שלא היה שם, אבל גם לא זכר אותו) אינו שכחה וכו׳. ור׳ שמעון אינו חולק על משנתנו אלא מפרש אותה, אימתי שכחת הפועלים ובעה״ב מספיקה דווקא אם היה בעה״ב שם ושכחו, אבל אם בעה״ב לא שכחו בפועל (מפני שלא היה שם) אין שכחת הפועלים מספיקה עד שישכחוהו כל אדם. ועיין בפי׳ הר״ש סיריליאו לירושלמי. וקצת סמך לזה היא גירסת כי״ל של הירושלמי: עד שישכחוהו פועלים (ונמחקה מלה זו) כל אדם, כלומר, בלי בעה״ב צריך שישכחוהו הפועלים וכל אדם שהיו שם בשעת מעשה. אבל בר״מ (ריש פרק ה׳ ממתנ״ע): שכחוהו אלו ואלו (כלומר, בעה״ב והפועלים), והיו שם אחרים עוברין ורואין אותן בעת ששכחוהו, אינה שכחה עד שישכחוהו כל אדם. ונראה שסמך על התוספתא בגי׳ כי״ו כאן וכת״י של פ״מ, כפירוש בעל מה״פ הנ״ל. והדברים מוסברים ברלב״ג כי תצא, רל״ה ע״ג: וענין השכחה הזאת הוא במה שדרכו לשכח כמו שאין שם בשדה מי שרואה אותו בעת שאתה שוכחו. אבל אם יש שם רואה, אין ראוי לשכחו, כי מדרך האנשים שיזכירו קצתם לקצת מה שהם רואים וכו׳.

9. ר׳ שמעון בן יהודה או׳ משם ר׳ שמעון וכו׳. זו היא נוסחא אחרת בדברי ר״ש שגרסה: ששכחוהו פועלין, והסופר הכניס כאן שתי הנוסחאות, ואין בידי להכריע מה לרחק ומה לקרב, ולפיכך הנחתי את שתיהן.

11. העושה כל שדהו עומרים וכו׳. במשנתנו (ספ״ה) שנינו: המעמר וכו׳ לחררה ולעמרים אין לו שכחה וכו׳, המעמר לגדיש יש לו שכחה. ואמרו בירושלמי שם: לחררה. גלגל (כלומר, שהיו אוספים את האלומות בצורה עגולה כגלגל, עיין בפיה״מ כאן ובפיה״מ כלים פי״א מ״ג). לעומרים וכו׳, מה קציר שאין אחריו קציר, אף עומר שאין אחריו עומר. ובפיה״מ כאן: ״ולעמרים הוא שיוליך האלומות הקצורות לעשות מהם עמרים גדולים״, וזהו שאמר ר׳ יהודה כאן שאם עשה כל שדהו עומרים, ואינו עושה ערימות ערימות, כדי לאגוד אח״כ את העומרים הקטנים לעשותם גדולים, הרי המעמר את השבלים לאותן עומרים קטנים, הרי הוא כמעמר לגדיש, ויש להם שכחה.

11-12. חררה בגדיש. בד: לחררה בגדיש. ובכי״ו אפשר לקרוא: כגדיש. ופירושו המעמר לחררה (עיין לעיל) גרידא שאין אחריה עימור, הרי הוא כמעמר לגדיש ויש לו שכחה. ובכי״ע: וְהַהִרַה וזוׂרֵר לגדיש. וכבר מוכח מן הניקוד שיש כאן תיקון, וצ״ל: וחררה (״וזורר״ היא כפילות מוטעית מן המלה ״וחרר״) כגדיש.

12. מודים בית שמאי ובית הלל שאם הפקיר לאדם וכו׳. בירושלמי (פ״ו ה״א, י״ט ע״ב) מחלוקת ר״י ור״ל בזה ור׳ יוחנן בשיטת הברייתא שלנו. ועיין אהצו״י שם עמ׳ 52. ובפיה״מ להר״מ סמ״א: ואתה צריך לדעת כי לבית שמאי²¹ מי שהפקיר לאדם ולא לבהמה, לישראל ולא לגוים, לעניי העיר ולא לעניי עיר אחרת, שכל זה הפקר ואינו מחוייב במעשרות. ומכאן שפירש שהמחלוקת של ר׳ יוחנן ור״ל בירושלמי היא אליבא דבית שמאי,⁠²² אבל לב״ה גם בזה אינו הפקר, ולפ״ז הברייתא שלנו לאו דסמכא היא, ולפיכך השמיטה בחיבורו.

13. אמר ר׳ אלעאי שאלתי את ר׳ יהושע וכו׳. וכ״ה בכל נוסחאות התוספתא והירושלמי (פ״ו ה״ב). אבל בתוספ׳ הרא״ש (סוטה מ״ה א׳, לשון חכמים ק״ג ע״ב) בט״ס: שתני בתוספ׳ אמר ר׳ יהודה שאלתי את ר׳ אילעי וכו׳ (עיי״ש, ויש שם השמטה בפיסקא מן התוספתא). ועיין להלן חלה פ״א ה״ו, בבלי פסחים ל״ח ב׳.

על אילו עומרין וכו׳. בירושלמי הנ״ל: באילו וכו׳. ופירש הרש״ס שם: באילו ביו״ד גרסינן ליה, פירושו באי אילו. וכבר הבין הרב לנכון את פירושה של מלה זו, עיין באוצר לשון המשנה של הרח״י קוסובסקי, עמ׳ 164, הע׳ 1. וטעה בזה רא״ה ווייס ב״משפט לשון המשנה״, עמ׳ 58 ועמ׳ 68.

14-15. הסמוך לגפא ולגדיש לבקר ולכלי׳ ושכחו. וכן מעתיק הר״ש (פ״ו מ״ב) בשם ״תניא בתוספתא ובירושלמי״. ולפי גירסא זו משנתנו¹ כר׳ יהושע. אבל בירושלמי הנ״ל מוסיף: בית שמאי אומרים שכחה ובית הלל אומרים אינו שכחה,⁠² ולפ״ז משנתנו היא שלא כר׳ יהושע. ועיין להלן. אבל הר״ש שלא היה לפניו סיום זה בירושלמי פירש שמשנתנו היא כר׳ יהושע, וכן פירש הרא״ש. אבל בריבמ״ץ לא פירש כלום, אלא בסוף מ״ד העיר שמשנה ג׳ היא כר׳ יהושע, ומוכח קצת שהיתה לפניו הגירסא בירושלמי כמו שהיא לפנינו, בכי״ל ובכי״ר.

16. מודים באילו שאין שכחה. כ״ה בכל נוסחאות התוספתא, וכ״ה בתוספתא כת״י פ״מ (עיין במה״פ בירושלמי סד״ה וקשיא) ובפי׳ רבינו הלל שנביא להלן. אבל בירושלמי: שהוא שכחה. וכן מעתיק בריבמ״ץ (פ״ו מ״ב, ומלשונו משמע שהעתיק מן הירושלמי), וכן בר״ש (שם) בשם ״תניא בתוספתא ובירושלמי״.⁠³ ברם בפיה״מ להר״מ כתב על משנתנו (פ״ו מ״ב): וכבר בארו בתלמוד שהם לא נחלקו בנראה מן המשנה הזאת שאינו שכחה (כלומר, בעומר הסמוך לגפה וכו׳ כולם מודים שאינה שכחה), אבל נחלקו כשיקח העומר להוליכו במדינה ונתנו באחד מן המקומות הנזכרים ושכח אותו, שב״ש אומ׳ אחר שלקחו זכה בו. ולהלן במ״ג כתב: ומה שאמרו (כלומר, במ״ג) שאינו שכחה כשלא שכחוה סמוך לגפה ולגדיש, כאשר בארנו במה שהקדמנו. ובעדיות (פ״ד מ״ד: העומר שהוא סמוך לגפה וכו׳) כתב: וכבר באר התלמוד שמחלקתם היא כשלקח העומר לצאת אותו לעיר (כ״ה בד״נ), אחר כן נתנו בצד אלה הנזכרים ושכחו לשם, ב״ש אומרים הואיל ולקחו זכה בו וכו׳, אבל אם לא לקחו כל עיקר, אין מחלוקת שאינה שכחה.
הרי לך ברור שהר״מ גרס בירושלמי כמו שהוא לפנינו בתוספתא, ופירש שאם העומר היה מלכתחילה אצל הגפה והגדיש, כ״ע מודים שאינו שכחה, אבל אם לקחו (אפילו להוליכו לעיר, עיין להלן) והניחו בצד הגדיש וכו׳, בזה נחלקו ב״ש וב״ה. ולפירוש זה כיון הרא״ש (פי שנים, ו׳ ע״ד): ור״מ ז״ל תפיש ליה שטה אחרת, דיותר הוה שכחה כשהניחו בצד הגפה או בצד הגדר. וטעם דבריו לא נתברר לי.⁠⁴
ולפ״ז מותר להסיק בלי שום פקפוק שאין כאן ט״ס בנוסח הר״מ,⁠⁵ אלא יש לפנינו נוסחא מדוייקת של פיה״מ מהדורא קמא. ומכיוון שאנו יודעים שהר״מ סמך במהדו״ק שלו על פירושי הגאונים ביחוד,⁠⁶ הרי מסתבר שאף כאן שאב מפירוש עתיק. וכן כותב רבינו הלל בפירושו לספרי כי תצא (פ״ג ע״א): והכי תני התם בתוספ׳ פאה, על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר ונתנו בצד גפה או בצד גדר הוא דפליגי, אבל אי לא בצד גדר או בצד גפה מודים שאינו שכחה. והוא ממש כפירוש הר״מ במ״ג הנ״ל. ומסתבר ששניהם שאבו מאותו פירוש קדמון.
ובאמת לא היתה לרבינו דרך אחרת לבאר את המשנה אלא בשיטה זו לפי גירסתו בירושלמי. שהרי לפי גירסתו (שהיא גם גירסת ההוצאות שלנו, כי״ל וכי״ר) בדברי ר׳ יהושע בירושלמי, משנה ב׳ אינה כר׳ יהושע (עיין לעיל הע׳ 23, ומ״ש שם בפנים), ולפי פשוטה אף כר׳ אליעזר אינה, ומשנה ג׳ אינה כר׳ אליעזר (ושיטת ר׳ יהושע לא שמענו בה). ולפיכך חידש ואמר, שאם העומר הוא מלכתחילה אצל דבר מסויים, כ״ע מודי שאינו שכחה,⁠⁷ מפני שבעצם מהותם אין בדברים הללו שכחה (עיין פ״ז מ״א, ובפיה״מ שם). וכן אם נטל את העומר להוליכו לעיר, הרי כבר עקר אותו מן השדה, והוי ליה כאילו הוליכו לעיר, ואין שכחה אלא כשהעומר הוא בשדהו. אבל אם נטל את העומר להוליכו לעיר, ואח״כ הניחו על יד דבר מסויים כדי שלא ישכחנו, הרי זו שכחה לדעת ב״ה, מפני שבאו מעשיו והוכיחו על מחשבתו שלא היתה כוונתו להוליכו לעיר, אלא להטיל סימן על העומר שלא ישכחנו,⁠⁸ ואין רשות לבעה״ב לעשות כן.⁠⁹ ולפיכך פירש שמשנה ב׳ עוסקת בעומר שעקר אותו על מנת להוליכו לעיר,⁠¹⁰ ואח״כ הניחו ע״י הגפה, ובזה היא מחלוקת ב״ש וב״ה, וכשיטת ר׳ אליעזר ור״א בן עזריה להלן. אבל משנה ג׳ עוסקת בעומר שעקרו ע״מ להוליכו לעיר ולא הניח אותו על יד דבר מסויים, ובה כ״ע מודי שאינו שכחה.⁠¹¹
אבל בפיה״מ להר״מ מהדורא בתרא חזר בו רבינו וכתב (הוצ׳ הרצאג עמ׳ 27): וכבר בארו בגמרא שהם לא נחלקו כנראה מן המשנה הזאת שהיא שכחה (״אנה שכחה״),⁠¹² אבל נחלקו כשיקח העומר להוליכו ממקום למקום¹³ ונתנו וכו׳. ובמ״ג כתב (בכתי״י הנ״ל): ומה שאמר ומודים שאינו שכוח, ואפילו לא שכחה סמוך לגפה וכו׳. וכ״ז מתאים לחיבורו בפ״ה מה׳ מתנ״ע ה״ג,⁠¹⁴ ופסק כר׳ אליעזר לפי הנוסח שלנו בירושלמי. ולפי דרכנו למדנו שהיו לפני הר״מ נוסחאות אחרות בירושלמי בשעה שכתב את פיה״מ מהדו״ק, אבל תיקן את דבריו במהדו״ב ובחיבורו לפי ירושלמי בנוסח יותר מתוקן שהגיע לידו אח״כ.

16-17. על העומר שהחזיק בו להוליכו לעיר וכו׳. וכ״ה בכל נוסחאות התוספתא, וכן מעתיק ברא״ש פ״ו מ״ב. אבל בירושלמי (פ״ו ה״ב): על העומר שנטלו. ועיין מ״ש ע״ז לעיל הע׳ 32 והע׳ 35.

17. ונתנו בצד גדר. בכי״ע: בצד הגפה ובצד הגדר. ובד ובפי׳ רבינו הלל הנ״ל: בצד גפה או בצד גדר, וכן בפי׳ הרא״ש הנ״ל: והניחו בצד הגפה או בצד הגדר. ובירושלמי הנ״ל: ״ונתנו בצד הגפה, בצד הגדיש, בצד הבקר, בצד הכלים״, ותפסו לשון המשנה.⁠¹⁵ וכלשון שלפנינו גם בב״מ פ״ב מ״ג: מצא אחר הגפה או אחר הגדר. וכן בכלאים פ״ב מ״ח: ולגפה ולדרך ולגדר וכו׳. וכן במדרש קה״ר פ״ט, י״ז: נמנו אחר הגפה ואחר הגדר. וכן בדברים רבה כי״מ (עיין בהוצ׳ ליברמן עמ׳ 5 הע׳ 6): ולא אחורי הגפה ולא אחורי הגדר. ופירש״י (ב״מ כ״ה ב׳): גפה סתימת כותל של עץ או של קנים. גדר של אבנים. ועיין בתיו״ט למשנתנו.

17-18. מפני שזכה בו. פירש״י (סוטה מ״ה א׳ בברייתא שלהלן): דבעינן שכוח מעיקרו. וברמב״ן (ב״מ י״א א׳ סד״ה היה): כיון דיהיב דעתיה להכניסו עמו והגביהו כדי שלא ישכחנו, כמי שנכנס לכלל שכחה וזוכה בו. אבל מדברי הר״מ מפיה״מ מהדו״ק¹⁶ למדנו שהפירוש הוא שמכיון שעקר אותו משאר העומרים שבשדה הוי ליה כאילו הוליכו לעיר, ואין שכחה אלא בשדה, וכן פירש מדעתו גם המעיר לחי׳ הרמב״ן הנ״ל. וממילא אם יעשה כן בכוונה כדי שלא ישכחנו אין מעשיו מועילים, אבל דעת הריטב״א בב״מ שם אינו כן, עיין בהערה לחי׳ הרמב״ן הנ״ל.

19. העומר שהחזיק בו וכו׳. ר״ש ורא״ש פ״ו מ״ג.

21. ר׳ שמעון או׳ שניהם וכו׳. כ״ה בכל נוסחאות התוספתא, וכן מעתיקים בר״ש ורא״ש הנ״ל, וכ״ה בירושלמי הנ״ל גם בכי״ל ובכי״ר. אבל בבבלי: ר׳ שמעון בן יהודה בשם ר׳ שמעון וכו׳. וכ״ה בירושלמי בנוסח ר״ש סיריליאו (ואולי תיקן ע״פ הבבלי, כדרכו).

התחתון מפני שמכוסה. ופירשו בירושלמי הנ״ל דווקא בזוכר את העליון. ועיין בהשגות הראב״ד פ״ה מה׳ מתנ״ע ה״ד, ובר״מ ובכ״מ שם.

22. והעליון מפני שזכה בו. וכ״ה בכל נוסחאות התוספתא והירושלמי, וכן מעתיקים הראשונים הנ״ל. וברדב״ז על הר״מ הנ״ל: מפני שהחזיק בו. ובבבלי סוטה הנ״ל: מפני שהוא צף, ופירשו בגמ׳ שם כיון דאחזיק ביה זכה ביה והרי הוא כצף, כאילו הוא מחזיק בו ומונח בידו.

שדה שעמריה מעורבין וכו׳. בד ובכי״ע שעמריה מעורבבין, וכ״ה בר״ש פ״ו מ״ד, וכ״ה בירושלמי פ״ו סה״ג. וכן ברמב״ם פ״ה מה׳ מתנ״ע ה״ז: שדה שעומריה¹ מעורבבין ושכח אחד מהן וכו׳. ובירושלמי מביא ברייתא זו כפירוש למשנתנו שם: זה הכלל כל שהוא בבל תשוב שכחה וכו׳. וכלל זה מבואר בעצמו בעומרים העשויים שורות שורות (עיי״ש בירושלמי לעיל ובר״מ הנ״ל ה״ו), והוסיפו כאן שנוהג אף בעומרים שאינם עשויין שורות שורות, כגון שעומרים אחדים מונחים לאורך השדה ואחרים לרוחב השדה, ונוגעים זה בזה. וכן מבואר בירושלמי:⁠² ר׳ בון בר חייא בשם ר׳ יוחנן עשאן כמין גם, כלומר כמין דלי״ת שלנו. ולפ״ז אפילו נטל כמה עמרים מצד אחד ושייר עומר בסוף, אינו שכחה כל זמן שעומר אחר המונח לרוחב השדה נוגע בו בקצהו (עיין לשון הר״מ בפ״ה מה׳ מתנ״ע הי״א מהברייתא שלהלן). ואינה שכחה אלא דווקא אם יטול כל סביבותיו. ועיין בפאת השלחן סי׳ ט׳ ס״ק ז׳ אות י״ז, מ״ש בפירוש דברי הגר״א, ואם הלכה היא נקבל.

ועימר ושכח וכו׳. כ״ה גם בכי״ע ובר״ש הנ״ל (ובד בט״ס: ועומד, וצ״ל כלפנינו). ובירושלמי חסרה המלה ״ועימר״, אבל הגירסא שלנו נכונה, ופירושה הסיר את העומרים (כמו דשן, להסיר את הדשן וכדומה), וכן בבבלי שבת קכ״ז א׳: ועימר רבי כל השדה כולה וכו׳. ושם אין דרך אחרת לפרש אלא כפירש״י: ועימר. פינה את העומרים. וכן בירושלמי פ״ה (ה״ב י״ח ע״ד, ובמקבילה בפ״ו ה״ג): עימר את הראשון ואת השני ואת השלישי ושכח את הרביעי וכו׳, פירושו שפינה את העומר הראשון וכו׳. וכן בסיפא להלן: ועימר אחד מהן לצפון ולדרום פירושו שהיה מפנה את העומרים לגורן מצפון השורה לדרומה (עיין לשון הר״מ בפ״ה מה׳ מתנ״ע הי״א). וכן להלן בה״ח: המעמר מפני דלוקה וכו׳ פירושו, המפנה את העמרים; וכן במשנה ספ״ה: המעמר לגדיש פירושו המפנה לגדיש. וכן להלן שם: המעמר למקום שהוא גמר מלאכה, פירושו המפנה וכו׳, עיין ר״מ פ״ה מה׳ מתנ״ע הי״ב. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

23. עד שיעמר כל סביביו. בר״ש הנ״ל: עד שיגמור כל סביביו, וט״ס הוא וצ״ל: שיעמיר וכו׳, כלומר עד שיפנה וכו׳, עיין מ״ש לעיל בסמוך. ובירושלמי: עד שיטול וכו׳, והיא היא.

העומר שכנגדו מוכיח כיצד וכו׳. בפ״ו מ״ג: ראשי שורות העומר שכנגדו מוכיח. העומר שהחזיק בו להוליכו אל העיר ושכחו מודים שאינו שכחה. ורבו הפירושים במשנה זו.⁠³ ולפי פשוטה נראה כשיטת המפרשים שיש לפנינו במשנה ג׳ דברים, ובכולם מודים ב״ש וב״ה שאינן שכחה מפני שאינם בבל תשוב (או מפני שעדיין עתיד לחזור, או מפני שכבר זכה בו), עיין ספרי תצא פי׳ רפ״ג, עמ׳ 300. ומשנה ד׳ מבארת ראשי שורות בשכחת קציר, והתוספתא מוסיפה ראשי שורות בשכחת עמרים (עיין ירושלמי רה״ג, ואח״כ מביא התלמוד את הברייתא שלנו). ומלשון התוספתא אין הוכחה אם ראשי שורות והעומר שכנגדו הם היינו הך, או שהם שני דברים. ועיין בריבמ״ץ פ״ו מ״ד ומ״ש בפאת השלחן סי׳ ט׳ הנ״ל אות ל״א ואות ל״ב.

24. עשר שדות וכו׳. בד, בכי״ע, ברבינו הלל (לספרי כי תצא, פ״ג ע״א) ובר״ש (פ״ו מ״ד) לנכון: עשר שורות. וכ״ה בירושלמי הנ״ל.

ועימר אחד מהן. צ״ל: אחת מהן, כמו שהוא בירושלמי הנ״ל בנוסח הר״ש סיריליאו.

24-25. ושכח אין שכחה. וכ״ה בד, ברבינו הלל הנ״ל ובירושלמי. אבל בכי״ע בטעות: הרי זה שכחה. וכן בר״ש הנ״ל: הרי זה אין שכחה גרסינן בירושלמי, ובתוספתא כתב הרי זה שכחה, וטעות סופר הוא.

25. שתי כריכות המובדלות זו מזו וכו׳. ריבמ״ץ ור״ש פ״ו סמ״ו, ר״מ פ״ה מה׳ מתנ״ע הי״ד. וברדב״ז שם: והכריכות הם אגודות קטנות מהעומרים,⁠¹ ודוקא כשהן מובדלות שלשה אינן שכחה, ואם הן מחוברות הרי הן כריכה אחת או עומר אחד והוי שכחה. ועיין במה״פ פ״ו רה״ד ד״ה עשאן, אבל הנכון הוא כפי׳ הרדב״ז.

26. שני עמרין וכו׳. ר״ש ור״מ הנ״ל, ריבמ״ץ פ״ו מ״ה, ועיין במשנה שם ובספרי תצא פי׳ רפ״ג, עמ׳ 299.

26-27. שלשה אין שכחה. וכן בכי״ע: ושלשה אין שכחה. ועדות צוקרמנדל בשנו״ס אינה מדוייקת.

27. שתי גפנים המובדלות זו מזו וכו׳. בר״מ הנ״ל הט״ז: שתי גפנים וכן בשאר האילנות שנים המובדלין זה מזה שכחה וכו׳. וברדב״ז שם: ולפעמים יצאו שתי גפנים מגזע אחד וכו׳. וכוונתו שבמקרה זה נחשבות שתיהן כאחת, ואפילו שלש לא הוי שכחה. ומכאן ברור ששכחה נוהגת גם באילנות שלמים, כשיטת הר״מ שם בהכ״ב, ועיי״ש בהשגות וברדב״ז ובכ״מ. ובמהרי״ק שם: והנה עיקר הדין נתבאר בתוספתא שני גפנים שכחה שלשה אינם שכחה, וכבר כתבה רבינו ולא השיגו שום דבר, אלא נראה שכוונת הר״מ ז״ל וכו׳. ולפלא על הרדב״ז ומרן שלא הרגישו בזה. ועיין גם במלא״ש פ״ו מ״ה ד״ה והחרובין.

שני גרגרין פרט וכו׳. משנה פ״ו מ״ה, ועיין ראב״ד לתו״כ קדושים פ״ג ה״ב, פ״ח ע״א.

28. שתי שבלין המוטלות כדרכן לקט. וכן בפי׳ ר״ש סיריליאו למשנתנו: שתי שבלין לקט. בתוספתא קתני המוטלין כדרכן.⁠² אבל בד: המובדלות כדרכן וכו׳. ובכי״ע: המובדלות זו מזו כדרכן.
ובפירושה נראה שאין לקט אלא אם נקצרו שתי השבלים כדרכן, והמגל חתך את כל אחת לחוד, אבל אם חתך מלמטה, ואח״כ נפרדו השבלים, כאחת חשבינן להו. (ע״פ שירי מנחה). ועיין ירוש׳ פ״ו סה״ד, י״ט ע״ג, ובפי׳ ר״ש סיריליאו שם.
ואם גי׳ כי״ו והרש״ס נכונה צריך לפרש, שאם השבלים מוטלות ומונחות כדרכן (עיין להלן מנחות פ״י סהל״א, ובמשנה שם, ובבבלי שם ע״ב א׳, ובר״ג שם ד״ה צבתים) אין ג׳ שבלים לקט, מפני שמוכח שכלן נשרו בקצירה אחת, ואינן לקט, אבל אם היו מובדלות אפילו ג׳ לקט מפני שלא נשרו מקצירה אחת. ואפשר שמוטלות כדרכן פירושו כדרך הלקט, עיין מ״ש להלן בהערה 45.

28-29. אילו דברי בית הלל. במשנה מוסיף: ועל כולן בש״א שלשה לעניים וארבעה לבעה״ב. ועיין בירושלמי בסוגיין. אבל בכי״ע כאן: אילו דברי בית שמאי. ושמא אין זה שיבוש. עיין פ״ו מ״א ומ״ש הרי״ן אפשטין בתרביץ ש״ו עמ׳ 52. אבל בירושלמי שם: שהוא יכול לחולקו ולעשותו שורה כב״ש.

30. כגון התבואה והכרם אין מצטרפין וכו׳. וכ״ה בריבמ״ץ ובר״ש פ״ו מ״ט. ובמשנה שם: סאה תבואה עקורה וסאה שאינה עקורה, וכן באילן וכו׳ אינן מצטרפין. ר׳ יוסי אומר אם באת רשות העני באמצע אינן מצטרפין וכו׳. ופירש ר״ש סיריליאו שר׳ יוסי חולק על ״וכן באילן״, וסובר שדווקא בתבואה ובכרם אין מצטרפין התלוש והמחובר, מפני שרשות העני ראויה לבוא בנתים, אבל באילן מצטרפין. והטעם הוא מפני שתבואה ראויה להוציא לקט, והכרם ראוי להוציא פרט, אבל בשאר אילנות שאין בהם פרט מצטרפין. ופירש בריבמ״ץ הנ״ל: ופאה (כלומר, שאינה מועילה כאן) בסוף הויא, ואנן בעינן שתבוא רשות לעני בין סאה לסאה.
ובירושלמי (ה״ח, י״ח ע״ד): מה עד שתבוא ממש, או אפילו נראית להביא? נשמעינה מן הדא כגון התבואה והכרם.⁠³ וכרם לא על אתר הוא.⁠⁴ הדא אמרה אפילו נראית לבוא. כלומר שאין דרך פרט להיות מונח בין המחובר ובין התלוש, מפני שהעניים נוטלים אותו מיד, לפני שהספיק בעה״ב לשכוח את התלוש. ור׳ יוסי אומר שאינן מצטרפין מפני שהגפן ראויה להוציא פרט. ומפיה״מ להר״מ נראה שלא כהירושלמי, אלא שלר׳ יוסי צריך שתבוא שם רשות העני ממש. ועיין בפירוש הרא״ש במשנתנו מ״ש בבאור הירושלמי ומ״ש בתוס׳ אנשי שם.

32. בזמן שלא ניטלה מבנתים וכו׳. ופירשו הר״ש והרא״ש (פ״ו מ״ח) שלא ניטלה בין שכחה לזכירה. וכוונתם שהתוספתא משמיעה לנו ש״מצילה״ אין פירושה שהקמה מבטלת את השכחה וזכה בעה״ב בעומר, ושוב אין לו שכחה, אלא כל זמן שלא קצר כל סביבות העומר אינו נכנס לתורת שכחה כלל, והוי ליה כאילו לא שכח אותו כלל. וממילא אם נטל אח״כ את הקמה חל עליו דין שכחה. ועיין ירוש׳ פ״ה ה״ב, י״ח ע״ד, ופ״ו ה״ה, י״ט ע״ד.
ובמה״פ (ה״ז ד״ה הקמה) פירש שאימתי קמה מצלת את העומר דווקא כשהעומר מוקף וסמוך לקמה, אבל אם נטל מקצת מן הקמה בצד העומר, אין הקמה מצילתו, עיי״ש.

הא אם ניטלה וכו׳. בכי״ע: הא אין ניטלה וכו׳. והיא היא, עיין ר״ן נדרים ל״א א׳, ועיין להלן דמאי ספ״ב, הע׳ 46.

33. מצלת על שלו וכו׳. וכ״ה בכל נוסחאות התוספתא, ובירושלמי (פ״ו ה״ז) בכל מקום בברייתא ״את״ במקום ״על״, אבל בכי״ר שם כסיגנון התוספתא (על).

34. דברי ר׳ מאיר. בירושלמי הנ״ל: דברי רבי. ובכי״ס שם: דברי ר׳ מאיר.

אין מצלת אלא על שלו וכו׳. ירושלמי הנ״ל. ר״מ פ״ה מה׳ מתנ״ע הכ״א.

36. מה אם קמה שהורע כח עני בה וכו׳. וכ״ה בכל נוסחאות התוספתא, וכן היה גם לפני הר״ש (פ״ו מ״ח) שהעיר: בכל הספרים כתובה היא בשיבוש. וכן כנראה היה גם בכת״י פ״מ (עיין במה״פ פ״ו ה״ו ד״ה תני). אבל אין לפרש נוסח זה אלא בדוחק רב, והר״ש תיקן ע״פ הירושלמי (פ״ו ה״ז): מה אם קמה שיפה כח העני בה וכו׳. וק״ו זה גם בספרי תצא פי׳ רפ״ג, עמ׳ 299.
אבל לפי האותיות נ״ל יותר להגיה: ״מה אם קמה שהורע כח [ב]⁠עב״י¹ (שהרי יש לו לעני בה לקט ופאה) בה״, מ״מ מצלת בשבילו, ק״ו לעומר וכו׳.

37. עומר שייפה כח עני וכו׳. צ״ל: ״כח [ב]⁠עב״י״ (שהרי אין לעני בו לא לקט ולא פאה) ק״ו שיציל בשבילו.

אמ׳ לו ר׳. בד: אמר לו רבי. וכ״ה בירושלמי ובר״ש הנ״ל. והנכון כלפנינו, וכן מפורש בכי״ע: אמרו לו ר׳. וגם בירושלמי כי״ר: א״ל (ובהכפלה שם: אמ׳ לו). והחכמים הם שהשיבו לו לרשב״ג על הק״ו.

38. שהרי ייפה כח עני בו. גם כאן צ״ל: שהרי יפה כח [ב]⁠עב״י בו, כלומר ולפיכך מצילו בשבילו.

38-39. את הקמה שהרי ייפה כח עני בה. כאן נשתמרה לנו הגירסא הנכונה של הברייתא, והחכמים השתמשו בסגנון אחר, ולא הקבילו ״הורע״ ל״ייפה״, אלא בעה״ב לעני, ואמרו שבעומר יפה כח בעה״ב ובקמה יפה כח העני.

40-41. העומר שיש בו סאתים ושכחו אין זו שכחה עד שיהא בו סאתים. הנכון הוא בכי״ע: והעומר שאין בו סאתים ושכחו הרי זה שכחה עד שיהא בו סאתים, כלומר, אבל בקמה אפילו אין בה סאתים אלא שהיא ראויה לעשות סאתים הרי אין זו שכחה, כמפורש במשנה (פ״ו מ״ז). וכע״ז הגיה הגר״א מדעתו.⁠¹ ועיין במה״פ פ״ו ה״ו ד״ה ובלבד שהעתיק כאן מנוסח הדפוסים, ופירושו דחוק.

41. החותך כריכות ועתיד לעמרן וכו׳. וכ״ה בריבמ״ץ ספ״ה. ובר״ש שם: כדתנן בתוספתא האוגד כריכות וכו׳. אבל כנראה שהוא ט״ס, שהרי בפ״ו מ״י כתב: ולכך חשיב ליה בתוספתא בהדי חותך כריכות וכו׳, כדפרשינן בסוף פ״ה. ועיין להלן.

41-42. וכן אגודי השום ואגודות השום והבצלים וכו׳. בכי״ע: וכן אוגורי השום ואגודות השום וכו׳. ובד: וכן אגידי השום והבצלין וכו׳. ובמשנתנו (פ״ו מ״י): תבואה שנתנה לשחת או לאלומה, וכן באגודי השום ואגודות השום והבצלים וכו׳. ובפיה״מ שם: ואגודי השום הוא השום המחובר חבור הטבע בשרשי צמחיו, ויהיה מהם שורש אחד כולל ראשים רבים, ואגודות השום שיחבוט אותם ביד חביטה קלה קודם שיתקבץ מהם עומרים וכו׳. ועיין ר״מ פ״ה מה׳ מתנ״ע ה״ט ובר״ש ובריבמ״ץ למשנתנו. והטעם כנראה לכולן מפני שעדיין עתיד לעומרן. ועיין מ״ש להלן מעשרות פ״ב הט״ז בהערה.

42. המעמר מפני דלוקה וכו׳. כלומר, המפנה את העמרים (עיין מ״ש לעיל שו׳ 22 ד״ה ועימר) מפני הדליקה המתקרבת, או מפני אמת המים שעוברת על גדותיה. ובריבמ״ץ (פ״ה מ״ח) פירש שמעמר מפני הדליקה כוונתו מעמר לחררה כלומר, לאפות עוגה, עיי״ש. אבל צ״ע איך פירש את המשך התוספתא.

43. מפני שעתיד לבחן. וכ״ה בכי״ע (וצוקרמנדל לא העתיק כהוגן). ובד בט״ס: לאבדן. ופירושו שאין כאן שכחה מפני שהוא עתיד לבחן, כלומר לבדוק אם לא שכח מחמת הבהלה. וממש כסגנון זה גם בירושלמי ספ״ו (ובמקבילה בפסחים פ״ד): שנייא היא בעריס שדרכו לבחן, כלומר לפיכך אינה שכחה מפני שעתיד לבדוק.⁠¹ וכן שם (פ״ז ה״ב, כ׳ ע״א): מכיון שדרכן ליבחן. וכן בירושלמי גיטין פ״ה ה״ד, מ״ז ע״א: שאין דרכו לבחן וכו׳ שדרכו לבחן. וכן שם ב״ק ריש פ״ג: ואין דרכו של אדם להיות מבחן (כגי׳ כי״ר) ברשות הרבים, עיין מ״ש הרי״ן אפשטין בתרביץ ש״ו עמ׳ 64 בפי׳ הירושלמי ב״ק, עיי״ש דברים נכוחים.

מעשה בחסיד אחד וכו׳. ילקוט ויקרא סי׳ תע״ט (קרוב לראשו), ילקוט תצא תתקל״ז (ד״ו רצ״ז סע״ד) בשם התוספתא. מדרש תנאים עמ׳ 161, ספר המעשיות הוצ׳ גסטר עמ׳ 72.

44. פר לעולה ופר לשלמים. וכ״ה בד. ובכי״ע: פר לעולה ופר לזבחי שלמים. וכ״ה בכל המקורות הנ״ל, ולפי כולם צוה החסיד להקריב פר של הודיות. אבל ברות זוטא (פ״ב, ט״ז, עמ׳ 51): מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בשדה ועשה אותו היום סעודה גדולה ושמח וכו׳.

46. זו שלא לדעתנו. ברות זוטא הנ״ל: אמר מצוה זו באה לידינו שלא בכונה² נשמח עליה. ופי׳ בח״ד: שאפילו יחזר אדם אחריה בכל לבבו לקיימה לא תעלה בידו וכו׳. ופירוש זה אינו מדוייק, שהרי אין כאן מצוה לשכח אלא המצוה היא לעזוב את השכחה לעניים, וזו היא מצוה ככל המצות. ואעפ״י שמצוה זו לא תזדמן אלא אם שכח מקודם, הרי כמה מצות לא יוכל לקיים אלא אם כן נזדמנו לו תנאים שאינם תלויים בדעתו. ואפילו המצוה הגדולה ביותר, מסירת נפש על קידוש השם, אינה באה לאדם מדעתו, אלא רק אם התנאים שאינם תלויים בו גרמו לכך. ועיין בשפתי חכמים על רש״י תצא כ״ד, י״ט.
ולפיכך ברור שלוא היתה מצות שכחה בנתינה או בעזיבה לעניים, הרי מצוה זו כשאר כל המצות, ומקיים את המצוה מרצונו ומדעתו. אבל מצות עשה של שכחה היא מן הפסוק לגר ליתום ולאלמנה יהיה, כלומר, השכחה נעשית מאליה קניין העניים, והעניים זוכים בה לפני שנודע לבעה״ב ששכח, ומתקיימת כל המצוה בלי ידיעתו. וכן פירש ר״א מזרחי (כי תצא כ״ד, י״ט): ״פירוש כששכח אותו ועדיין לא ידעו בו הבעלים כבר זכו בו העניים שלא בכוונת הבעלים ושלא מדעתו, ואפילו הכי כתיב למען יברכך וכו׳ ״.⁠³ ומכאן למד ר״א בן עזריה (עיין להלן) שאפילו אבדה לו לאדם סלע ומצאה העני זכה בעל הבית, שהרי יש כאן מעין מצות שכחה, שאפילו לא ידע בעל הבית כלל שזכו העניים בעומרי השכחה קיים מצוה. ועיין מ״ש בשפתי חכמים הנ״ל.

46-47. שאילו עשינוה ברצון וכו׳. ופי׳ בח״ד לנכון שאילו עשינוה בכוונה אין זו מצות שכחה, אלא צדקה סתם.

47. אמ׳ לו הרי הוא או׳ וכו׳. עיין בשנו״ס. ובס׳ המעשיות הנ״ל: וכן הוא אומ׳ וכו׳. ובמדרש תנאים הנ״ל: וה״א (=והוא אומר) כי תקצר וכו׳. ובילקוט הנ״ל: הרי הוא אומר (וחסר ״אמ׳ לו״) כי וכו׳.

48. והלא דברים קל וחומר וכו׳. בספרי כי תצא סוף פי׳ רפ״ג, עמ׳ 300: אמר ר׳ אלעזר בן עזריה מנין למאבד סלע מתוך ידו, ומצאה עני והלך ונתפרנס בה, מעלה עליו הכתוב כאילו זכה וכו׳. וכבר נתבארו הדברים לעיל (שו׳ 46). ועיין שם פי׳ רנ״ב, עמ׳ 279, תו״כ ויקרא פרש׳ י״ב פ״כ הי״ג, כ״ז ע״א, ומדרש ל״ב מדות, עמ׳ 57, עיי״ש הגירסא.⁠⁴ ועיין שה״ש זוטא פ״א, ט״ו, הוצ׳ שכטר (אגדת שה״ש) עמ׳ 24; הוצ׳ בובר עמ׳ 21.

49. שלא נתכוון לזכות וזכה וכו׳. כ״ה בד ובכי״ע. ובכי״ו בטעות: שלא נתכוון לחטוא ולא חטא וכו׳.

49-50. המתכוין לזכות וזכה על אחת כמה וכמה. במדרש תנאים עמ׳ 161 (לעיל מן הברייתא שלנו): והלא הדברים קל וחומ׳ מה אם עומר שכחה שהניחו בלא מתכוין הרי הוא מקבל עליו ברכה, קל וחומ׳, במניחו במתכוין. וברות זוטא (פ״ב ט״ז, עמ׳ 51): וגם של תשולו לה מן הצבתים. [אמרו לו אינה מקבלת עליה. אמר להם]⁠⁵ לא תודיעוה, אלא אתם רואים עומר יחידי עשו אותה שכחה וכו׳. ובשמחת הרגל להרחיד״א (כ״ה ע״א) כתב: וגם של תשולו וכו׳. פירש״י שיעשו עצמם כשוכחים. ויש לחקור דלקט שכחה ופאה פטורים ממעשר וכו׳, לכן נראה שכיוין שיעשום הפקר וכו׳, ואם יבוא אחר ליקח יניחוהו וכו׳.
ונראה שהדיבור ״במניחו במתכוין״, ו״עשו אותו שכחה״ אינה מליצה בעלמא אלא שריד ממנהגי בעלי בתים. וכן מפורש לעיל בספ״ב שבעה״ב נהגו עין יפה בשבלין שבקשין ושבשורות ואעפ״י שמן הדין הן לבעה״ב, אבל מנהג בעלי בתים הוא להניחן לעניים. והן פטורות ממעשרות מפני שבעה״ב מפקיר אותן לכל, אבל מכיוון שאין שם הפקר חתום עליהן הרי שבלים בודדות בכגון דא הן בחזקת לקט, וממילא נמנעים העשירים מללקטן, ונמצא שבעה״ב כאילו מניח לקט בכוונה.
ובדומה לזה כל עומר שנשאר בשדה אחרי שנאספו סביביו שאר העומרים הרי הוא בחזקת שכחה, ואעפ״י שבעה״ב יודע שאינו שכחה, הרי הוא יודע שהפקיר אותו, ומ״מ מכיוון שאין שם הפקר חתום עליו, הרי ממילא נמנעים העשירים מליטלו, ונמצא שיש כאן כאילו שכחה בכוונה. וע״פ זה נבאר ברייתא קשה מאד בספרי (כי תצא פי׳ רפ״ד, עמ׳ 301): ״כי תחבט זיתך. הראשונים היו חובטים זיתיהם והיו נוהגים בהם עין יפה. מיכן אמרו הזית שהוא עומד על שלש שורות של שני מלבנים ושכחו אינו שכחה״. והברייתא קשה מאד, וכבר נתקשו בה הראשונים (עיין ר״ש פ״ז מ״ב), והגר״א ז״ל מחק מן ״מיכן אמרו״ עד ״שכחה״. ובנוסח הספרי של רבינו הלל (פ״ג ע״ב) גרס: מיכאן אמרו זית שיש בו סאתים וכו׳, אפילו כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה, כלומר הבבא האמצעית של פ״ז מ״ב. ובכ״י ברלין ומדרש חכמים מסיים בפירוש: וכול׳ מתני׳. ולפיכך נראה שכוונת הספרי הוא באמת לסיפא של משנה זו: ״כל זמן שיש לו תחתיו יש לו בראשו. ר׳ מאיר אומר משתלך המחבא״. והנה בבא זו סתומה, והגר״א ז״ל בבאורו הארוך חידש שיש בזית מתנה מיוחדת לעניים, והן זיתי ניקוף (ועיין מ״ש בפאת השלחן סי׳ ד׳ ס״ק י״ב אות ל״ד), וחידוש גדול זה לא נזכר אף אצל אחד מן הראשונים.⁠⁶
ולפי פשוטה מתפרשת משנתנו, שלת״ק כל זמן שיש לבעה״ב זיתים בענפים התחתונים יש לו גם בראש חזית, ואינן שכחה. אבל ר׳ מאיר חדש ואמר: משתלך המחבא (והיינו הכרכרה, כלומר שבט המנקף, עיין בירושלמי במקומו), כבר אין לו לבעה״ב בראשו. וזו היא משנה קדומה, וכן אמרו בירושלמי שם: תני משום ב״ש אמרו עד שיניח⁷ את הכרכר. ולפ״ז סוברים ב״ש שמשהניח את שבט המנקף כבר אין לבעה״ב בראשו,⁠⁸ והזיתים שנשארו שם הם זיתי ניקוף ושייכים לעני.⁠⁹
ולולי דברי הגר״א ז״ל היה נראה שאין כאן מצוה מיוחדת אלא מנהג בע״ב להניח לעניים את הזיתים שנשארו אחרי הליכת המחבא,⁠¹⁰ ומטעם הפקר ושכחה בכוונה אתינן עלה, כמו שכתבנו לעיל. ועיין בפי׳ ר״ש סיריליאו פאה פ״ח, ט״ז ע״ג, ד״ה זיתי ניקוף.
וע״פ זה יתבאר הספרי הנ״ל, אלא שעלינו לבאר את מנהג הקדמונים באסיפת זיתים. וכן מגנה פליניאוס הזקן¹¹ את הבעלים שנהגו לחבוט את הזית במקלות וע״י זה היו גורמים נזק רב לאילן. ולפי דבריו היו נוהגים אחרים לנקף את הענפים בשבט, ואף מדה זו היתה מזיקה קצת לאילן. וכ״ז נעשה כדי לחסוך בהוצאות הפועלים (עיי״ש). נמצאנו למדים שהקדמונים שחסו על ממונם ולא חסו על זיתיהם, היו חובטים את הזית במקלות מלמטה, ולפיכך נהגו בעין יפה והשאירו הרבה בראש האילן, כלומר כל מה שלא השיגו המקלות. שוב חזרו לנקף בשבט, ואף כאן עדיין נשארו זיתים בראש הזית מה שלא השיג השבט. אבל באחרונה נהגו למסוק את הזיתים, כלומר הפועלים עלו לראש הזית (עיין לעיל ברכות פ״ב ה״ח) ולקטו את הזיתים בידים, ומכיוון שבעה״ב היה משלם שכר הפועלים, הרי הקפיד שיסירו את כל הזיתים. ולפיכך אמר ר״מ¹² שאלה המנקפים בשבט אין להם בראש האילן אחרי שהניחו את השבט,⁠¹³ ומה שנשאר הן זיתי ניקוף, ושייכים לעניים מחמת מנהג בעלי בתים. ופשיטא שהלכה זו לא נהגה אלא בבני אדם שהיו חובטים את הזיתים במקלות, ומשהניחו את המקל, כל מה שנשאר בראש הזית, שלא השיגו אותו המקלות, הוא לעניים. וזהו שאמרו בספרי הנ״ל: הראשונים היו חובטים זיתיהם והיו נוהגים בהם עין יפה (כלומר, משאירים הרבה זיתים בראש הזית). מיכאן אמרו הזית שהוא עומד וכו׳ אינו שכחה וכול׳ מתני׳ (כ״ה בכת״י ברלין ומדרש חכמים). והכוונה איפוא לסוף המשנה, לדברי ר״מ: משתלך המחבא, כבר אין לו לבעה״ב בראשו.
וע״פ זה תתבאר הסוגיא בגיטין (ס״א א׳). וכן שנו שם במשנתנו (נ״ט ב׳): עני המנקף בראש הזית, מה שתחתיו גזל מפני דרכי שלום. ופירש הר״מ (פ״ו מה׳ גזילה הי״ג): עני המנקף בראש הזית זיתים של שכחה. ובתוספ׳ רי״ד (שם ס״א א׳): עני המנקף וכו׳, פי׳ עומד בראש הזית וחובט הזית, וחיבט הזיתים של פאה שהניח שם בעה״ב וכו׳. ולפי הפירושים הללו קשה כיצד לקט אותם רב כהנא (עיי״ש בגמרא), ומה לו לשכחה ולפאה.⁠¹⁴ אבל לפי דברינו ניחא שרב כהנא ידע שכל מה שמניח בעה״ב בראש האילן הוא באמת הפקר אף לעשירים (ולא חשש כלל שמא הן שכחה), אלא שחזקת עשיר שלא יטפס על ראש האילן כדי לזכות בשיורים, וממילא העניים זוכים בהם.

52. ולא חטא וכו׳. צ״ל: וחטא, כגי׳ ד וכי״ע. ושמא צ״ל: לחטוא [וחטא או שנתכוון לחטוא] ולא חטא. עיין להלן נזיר פ״ג הי״ד ובמקבילות.

54. בזמן שלא התחיל בו וכו׳. במשנתנו (פ״ז מ״ב): זית שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה. במה דברים אמורים בזמן שלא התחיל בו, אבל אם התחיל בו אפי׳ כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה. ולפי פשוטה של משנתנו משמע ש״במה דברים אמורים״ דבוק לזית שיש בו סאתים, והמשנה מגבילה את ההלכה ואומרת שאימתי אמרו זית שיש בו סאתים אינו שכחה דווקא בשלא התחיל בו, אבל התחיל בו אפילו יש בו סאתים הרי זה שכחה, ואף בזית נטופה הדין כן. ולפי זה ההבדל בין זית נטופה ובין שאר אילנות הוא דווקא בזית שאין בו סאתים ולא התחיל בו, שבנטופה אינה שכחה, ובשאר אילנות שכחה. וכן פירשו הר״ש והרא״ש (פ״ז מ״ב) בדרך שמא, ואמרו שהתוספתא שלנו חולקת על המשנה (עיין להלן), ועיין גם ראב״ד פ״ה מה׳ מתנ״ע הכ״ד. ועיין מ״ש בזה בפאת השלחן סי׳ י״א, ס״ק י״ג אות י״א. ועיין שיטת הר״מ והירושלמי להלן.

55. עד שיהא בו סאתים. כאן מפורש שאם נשאר בזית סאתים אין זו שכחה, אפילו אם התחיל בו, וזו היא בניגוד גמור למשנתנו, כפי שכתבו הר״ש והרא״ש הנ״ל. אבל בירושלמי אמרו (פ״ז ה״ב): אבל אם התחיל בו וכו׳¹ הא אם יש בו סאתים ושכחו אינו שכחה (כלומר והרי במשנתנו מוכח שאם התחילו בו אפילו יש בו סאתים שכחה). לא על הדא איתאמרת, אלא על הדא קדמייתא. כל זית שיש לו שם בשדה כזית נטופה וכו׳, עליה (כלומר, ה״במה דברים אמורים וכו׳⁠ ⁠⁠״ של משנתנו אינו מוסב על זית שיש בו סאתים, אלא על זית נטופה) הא אם יש בו סאתים וכו׳ (כלומר, ועכשיו מותר לדייק: הא אם יש בו סאתים ושכחו אינו שכחה). ולפי זה מתאימה המשנה שלנו לתוספתא כאן. וכן כתב הר״מ בפיה״מ כאן: וכבר בארו בתלמוד ובתוספתא כי מה שאמר במה דברים אמורים חוזר על משנה ראשונה מן הפרק, ויהיה סדור הדברים כן, כל זית שיש לו שם בשדה כזית הנטופה בשעתו ושכחו אינו שכחה, בד״א בזמן שלא התחיל בו אבל אם התחיל בו ושכחו הרי זה שכחה עד שיהיה בו סאתים. ועיין בפ״ה מה׳ מתנ״ע הכ״ד ובמהרי״ק, ברדב״ז ובכ״מ שם.
ברם מפירושו של רבינו הלל לספרי (כי תצא, פ״ג ע״ג) למדתי שהוא פרש את משנתנו בדרך אחרת לגמרי, שכן הוא כותב שם: ״זית שיש בו סאתים, דהיינו דעושה² סאתים זיתים ושכחו אינו שכחה, דכיון דהוי חשוב כך (צ״ל: כל) כך, דעביד כולי האי, דעתיה עילויה ואינו שכחה. בד״א בזמן שלא התחיל וכו׳.⁠״ ולפ״ז מתפרשת משנתנו כפשוטה, שהרי מנתה (במ״א) זיתים המסויימים במעשיהם ובמקומם, והוסיפו עליה במ״ב זית אחר המסויים במעשיו (כלומר, זית שעושה סאתים).⁠³ ומעתה זית הראוי לעשות סאתים אין בו שכחה מפני שהוא מסויים, ודעתיה עלוי, ואפילו נשרה הרוח חלק מזיתיו, עדיין הוא מסויים והולכים אחרי רוב שנים, כמפורש בירושלמי (פ״ז ה״א, כ׳ ע״א). ולפי פירוש זה אין שום סתירה בין המשנה והתוספתא, ושתיהן שונות שכל זית מסויים במעשיו אם התחיל בו בטלה חשיבותיה, ובלבד שלא ישארו סאתים ממש על האילן. והתחלת המסיקה אינה מבטלת אלא את הסתיימות האילן, אבל לא את שיעור הפירות הנשארים, שיעור המונע את השכחה אף בקמה ובעומר. ברם מן הירושלמי שהעתקנו בתחילת דברינו מוכח שבא״י לא פירשו כן.

55-56. הזית שהוא עוד שלש שורות וכו׳. צ״ל: הזית שהוא עו⁠[מ]⁠ד [על] שלש שורות וכו׳, עיין בשנו״ס. ובמשנתנו (פ״ז מ״ב): זית שנמצא עומד בין שלש שורות של שני מלבנים וכו׳. ובספרי (כי תצא פי׳ רפ״ד, עמ׳ 301): הזית שהוא עומד על שלש שורות של שני (בילקוט: שלש) מלבנים וכו׳. ופירושו, שמשני צדי הזית נמצאים שני מלבנים (רבועים), ובכל אחד שלש שורות של זיתים, אינו שכחה, מפני שהאילנות שמן הצד הסתירוהו. עיין מ״ש הר״מ בפיה״מ ובפ״ה מה׳ מתנ״ע הכ״ה, ובר״ש למשנתנו, ובפאת השלחן פי׳ י״א ס״ק ד׳, ובמה״פ פ״ז ה״ב ד״ה כיני, ומ״ש בפירוש הקצר.
אבל ר׳ יוחנן פירש בירושלמי (כצ״ל שם במקום ״ר׳ יוסי״, כמו שהגיה הרא״פ ועוד): ״בזית נודיין היא מתניתא״, ולדבריו אנו עוסקים כאן בזית המסויים (״הזית״, כגי׳ התוספתא והספרי), והחידוש הוא שאינו בטל לגבי הזיתים המקיפים אותו, ולא עוד אלא שהירושלמי מפרש שלשיטה זו אף שאר הזיתים שמסביבו אינן שכחה, עיי״ש. ועיין מ״ש הרי״ן אפשטין במבוא לנוסח המשנה, עמ׳ 92 ואילך, דברים נכוחים.

56. בזמן שאין מכירו וכו׳. ירוש׳ פ״ז ה״ב (כגי׳ כי״ר וכי״ס. ולפנינו בטעות: בשהיה מכירו). ובבא זו מדברת בכל הזיתים, ושונה: במה דברים אמורים שיש שכחה לזית דעלמא, בזמן שאינו מכירו, אבל אם הוא מכירו, והוא מסויים בדעתו, אין לו שכחה, וחוזר לאחוריו אפילו מאה אמה, עיין בירושלמי ריש פרק ז׳.

58. ועניים נוטלין את האשכולות ואת העוללות. פירש בח״ד שאנו עוסקים כאן כשהפקיר את הכרם כשכבר נודעו העוללות, ואין אדם מפקיר דבר שאינו שלו, עיין במשנתנו ספ״ז ולהלן הי״ג. ושוב הקשה מן הברייתא בב״ק (כ״ח א׳, שם צ״ד א׳, נדרים מ״ד ב׳) שמשמע ממנה שאם זכה בכרם הפקר של אחרים פטור מן העוללות אפילו אם הפקיר כשכבר נודעו בו העוללות, ותירץ שפטור מן הכל (ר״מ ספ״ה מה׳ מתנ״ע) הוא לאו בדווקא, והכוונה היא רק לפאה ולקט עיי״ש. ועיין מ״ש להלן שו׳ 62–63.
ובתשה״ג הוצ׳ ר״ש אסף (ירושלים תרפ״ט עמ׳ 96) אנו מוצאים תשובה לקויה בחסר בעניין זה, ואני משלים בסוגריים את החסר ע״פ השערה גרידא:⁠¹ וששאלתם הא דאמרינן (שבת ס״ח ב׳) שומר למעוטי הפקר, דאלמא לא מיחייב בפיאה, ואמרינן (ב״ק צ״ד א׳ ועוד) אילא תעזב יתירא למא לי, למפקיר את כרמו, דאלמא מחייב בפיאה וכו׳, לא קשיאן אהדאדי, ולא דמיא הא להא, שאם הפקיר אדם את כרמו ובזבזוהו בני אדם לא [מי]⁠חייב בפיאה, דכוליה הוה ליה כפיאה וכו׳, ותניא בעל הבית ש⁠[הפקיר את] כרמו עשירים נוטלין אשכולות [עניים] נוטלין אשכולות ועוללות,⁠² אבל אם הפקירו שכל המחזיק והציל שזכה, [והשכים לבוקר ו]⁠קידם הוא [ובצרן] ל⁠[עצמו, חייב בפיאה דקרינן ביה] שדך,⁠³ כי מהפקר [הצ]⁠לתיו [אינו אלא משל אחרים], ולהכי אתא תעזב יתירא [כדתניא המפקיר] את כרמו והשכים לשחר ובצר⁠[ו חייב בפרט ובעוללות] ובשכחה ובפיאה ופטור מן המעשר. נמצא נשמר למעוטי הפקר שבזבזוהו עוברים. [א]⁠ונמי⁴ עשבים שמנהגן באותו מקום להיות הפקר, כגון החצב וכו׳. וכנראה שהגאון לא עמד כלל על הסתירה שבין התוספתא שלנו ובין הברייתא שבבבלי, אלא פירש רק את ההבדל בין זכו אחרים שפטורים מן הפאה ובין זכה בעצמו שחייב בפאה. ומה שכתבתי בעניין זה בתס״ר ח״א עמ׳ 37 בטל ומבוטל.

59. יש לה כתף ואין לה נטף וכו׳. במשנתנו (פ״ז מ״ד): אם יש לה כתף או נטף של בעל הבית. וכל זה חסר בנוסחאות מטיפוס א״י (לו, קויפמן, גניזה ועוד, ועיין מ״ש במלא״ש בשם ר׳ יוסף אשכנזי), ונוסף ע״פ הברייתות. ובתו״כ ובספרי כנוסח התוספתא. וכ״ה בירושלמי רה״ד.

60. ואם לאו הרי הוא של עניים. וכ״ה בד, ובספרי. אבל בכי״ע: ספק לעניים, וכ״ה במשנתנו ובספרי כי״ר ובתו״כ. ופי׳ בראב״ד לתו״כ שם (פ״ח סע״א): ספק היא לעניים. נראה לי אם מצא בגתו או בכרם שלו עוללת, ולא ידע מאין היא הרי היא לעניים, ולא אמרינן שמא מן האשכול נשברה ונפלה. אבל בר״ש (פ״ז מ״ד) דוחה פירוש זה ומוכיח מן הירושלמי (וכן מפורש להלן הי״ד) שבכגון דא אין חוששין שמא של עניים הם.⁠⁵ והוא פירש שספק, פירושו ספק יש לו כתף ונטף, ספק אין לו וכו׳. וכן פירש גם הראב״ד בסוף דבריו שם, וכן במיוחס להר״ש לתו״כ ועוד. ועיין להלן.

60-61. אי זהו כתף וכו׳. הפירוש המחוור הוא על פי הר״מ, שמן השדרה של האשכול מתפצלים שריגים סמוכים זה לזה, והעליונים שעל יד העוקץ הם יותר עבים, ואעפ״י שהם מלאים ענבים אינם יורדים למטה, אלא עומדים ברוחב זה על גב זה, ונראים ככתפי האשכול. אבל הנטף הוא הצד התחתון של האשכול והוא מלא ענבים והם נראים כנוטפים זה על גבי זה. ובמיוחס להר״ש לתו״כ מבאר את מהות העוללת: והפסיגים הם בדוחק זה על גב זה ונקרא כתף, שכל אחד סומך ומכתף את חבירו. עוד יש אשכולות והפסגים שלהם ארוכים ואינן מפוצלין בסופן כל כך, אבל מחוברים זה אצל זה, אלא שאין ענבים דחוקים ורצופים יחד, זהו נטף שכל אחד נוטף על חבירו. וגם הוא מאשכולות חשובין, אבל אם יש פסיגין קצרים ורחוקים זה מזה עד שהשדרה של אשכול נראית בנתים, וכן נטף, פסיגין ארוכים מרוחקים זה מזה ושדרה של אשכול נראית בנתים, הנהו הוויין עוללות, שזה אינו נקרא לא כתף ולא נטף, וכו׳ ואם ספק לעניים. ספק אם נראית שדרה בנתים, כגון נראית ואינה נראית במקצת. ועיין להלן.

61. פסיגין המחוברות בשזרה וכו׳. וכן מעתיק מן התוספתא ברבינו הלל לספרי תצא (פ״ג ע״ד),⁠⁶ וזהו השם של בני א״י לשדרה. ובכי״ע: בסיגין⁷ המחוברות בשדרה. וכ״ה (כלומר ״בשדרה״) בד, בפיה״ג לטהרות הנ״ל (בהערה), בר״מ פ״ד מה׳ מתנ״ע הי״ח, בר״ש (פ״ז מ״ד), במיוחס לו לתו״כ, ע״ז ע״א, ובכפו״פ פנ״ב עמ׳ תשט״ו. ובירושלמי פ״ז ה״ד: אי זו היא כתף, פסיגין זו על גבי זו. ועיין אהצו״י שם עמ׳ 62.⁠⁸ ופירוש התוספתא כתבנו לעיל בסמוך. ובספרי האזינו פי׳ שנ״ז עמ׳ 425: מה פסגה זו מופרשת מן האשכול ואינה מופרשת וכו׳.

62. גוי שמכר כרמו לישראל וכו׳. ר״מ פ״ד מה׳ מתנ״ע הכ״ה, כפו״פ פנ״ב עמ׳ תשט״ז.

62-63. וישראל שמכר וכו׳. בבא זו ליתא בר״מ ובכפו״פ הנ״ל. ולכאורה צריך לפרשה שמכר אותו לפני שנודעו העוללות. אבל בצפנת פענח פ״ד הכ״ב מפרש שלשיטת הר״מ אין בצירת הגוי מחייבת בעוללות, ומוכיח שלרבינו (עיי״ש בר״מ הכ״ד) ״אין לעניים בעוללות קודם הבציר״, פירושו קודם הבציר ממש (ולא קודם זמן הבציר, עיין בירושלמי שם), ומפרש כן גם את לשון התוספתא לעיל הי״א, שהיא בדווקא. ואין עניים נוטלין את העוללות לפני שלקחו את האשכולות. וכן כנראה פירש את התוספתא גם במהרי״ק שם בהכ״ה. ומ״ש על הר״מ שם הכ״ד, כן מפורש בר״ש כת״י מביאו במלא״ש (פ״ז מ״ה): דר״י סבר שאין לעניים כלום עד אחר בצירה, ור״מ סבר דיש להם. ובירושלמי (סה״ה) טעם אחר. ועיין מ״ש במשנה ראשונה פ״ז מ״ז, אבל עדיין אינו מיושב למה השמיט הר״מ בבא זו.

63. ישראל וגוי שהיו שותפין וכו׳. ר״מ וכפו״פ הנ״ל. ועיין לעיל פ״ב ה״ט ומ״ש.

65. לא יקדיש את העוללות וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: לא הקדיש וכו׳, וכן הגיה הגר״א. ועיין במשנה ראשונה פ״ז מ״ח.

66. שאין אדם מקדיש וכו׳. כלומר, ואפילו הקדישן אינו מוקדשים. ועיין במשנה פ״ז מ״ז ובריבמ״ץ ובר״ש שם. ועיין ירושלמי כאן ה״ח ובמקבילה בפסחים.

שנתמנו לו ענבים וכו׳. וכ״ה בכל הנוסחאות. וכן בירושלמי (ה״ד, כ׳ ע״א): בן לוי שנתמנה לו מעשר טבל וכו׳. ועיין מ״ש להלן מעשרות פ״ג שו׳ 44. ובר״מ פ״ד מה׳ מתנ״ע הכ״ו: שנתנו לו מעשר טבל וכו׳. ועיין להלן.

67. אינו חושש שמא של עניים הן. וכ״ה בהשגות הראב״ד על הר״מ הנ״ל. ובירושלמי שם: הרי זה עושה אותן תרומת מעשר במקום אחר, וזה מתאים לתוספתא, ואין אנו חוששים אפילו לשמא היו של עניים. והקשו בירושלמי שם: ועוללות לא של עני הוא, כלומר, ואעפ״י שאין בעה״ב חשוד לגזול מן העני ולתת ללוי, מ״מ מכיון שאנו רואים שהן עוללות, נחשוש שמא החליף אתם בעה״ב, ועוללות פטורות מן המעשר, וכיצד יכול לעשותו מעשר על מקום אחר. ומתרץ הירושלמי: אני אומר מן (כ״ה בכי״ר ובהשגות הנ״ל) הנקרצות עם האשכולות [הן]. כלומר, אין עוללות כשהן לעצמן מוכיחות שהיו של עניים, שהרי ישנן עוללות שהן נקרצות עם האשכול שהן לבעה״ב (פ״ז מ״ד), ואין אנו חוששים שמא קנה בעה״ב אותם מן העניים, ומכל שכן שאין אנו חוששים שמא נתן להם מתנות עניים בגזל, אלא תולים שהן מן העוללות שבארכובה הנקרצות עם האשכול. ולפי זה אין שום סתירה בין התוספתא והירושלמי, שאף בשיטת הירושלמי הוא דבר פשוט שאין חוששין שמא נתן בעה״ב ללוי מתנות עניים, אלא שכל השאלה היתה שמא נתן לו בהיתר עוללות שקנה מן העניים, ואינו יכול לעשותם תרו״מ.
ברם בר״מ (פ״ד מה׳ מתנ״ע הכ״ו): בן לוי שנתנו לו מעשר טבל ומצא בו עוללות נותנן לעני. ואם נקרצת עם האשכול יש לו לעשות תרומת מעשר על מקום אחר. ועיין בהשגות שם. וכבר הראינו לעיל שמן הירושלמי אין ראיה שאם אינה נקרצת עם האשכול שהיא של עניים. ומסתברת השערת מרן בכ״מ שהר״מ גרס בתוספתא כאן: חושש וכו׳, ופסק כתוספתא, והוסיף את ההלכה מן הירושלמי שאם היא נקרצת עם האשכול, אינו חושש, ואפילו לעשותה תרו״מ מותר.

67-68. הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה וכו׳. בירושלמי פ״ז ה״ח (ובמקבילה בפסחים פ״ד, עיי״ש): דתני הנוטע כרם להקדש פטור מן הערלה ומן הרבעי ומן העוללות וכו׳, ועיין מ״ש בהירושלמי כפשוטו 442 ולהלן ערלה פ״א ה״ד. וטעם הפטור מפני שכתוב ונטעתם לכם פרט להקדש (הר״ש סיריליאו).

68. ומן הרבעי. בירושלמי ערלה, פ״א ה״א, סי ע״ד: כל שאין לו ערלה אין לו רבעי.

וחייב בשביעית. וכ״ה בירושלמי פאה ופסחים הנ״ל, ובארו שם שאין קדושת שביעית מפקיעה את קדושת הקדש, אלא שקדושת שביעית נוהגת גם בהקדש, וצריך לפדות את הפירות, והגזבר היה מחלפן (כלומר, את הדמים) ביד אחר, והפירות והדמים נאכלים בקדושת שביעית, והדמים שבידי הגזבר מותרים לגמרי. וכן בירושלמי שקלים (פ״ד ה״א, מ״ח ע״א): ההן עומר מהו שיזרע לכן מתחילה וכו׳, לא נמצא כקומץ על השיריים שאינן נאכלין וכו׳. ופי׳ הראב״ד (תו״כ בהר פ״א, ק״ו ע״א) שהשיריים יהיו אסורים מחמת ספחים. ואנו רואים שאעפ״י שמותר לזרוע בשביעית לעומר (מפני שלא נאסרה זריעת מצוה בשביעית, עיין לעיל שם בירושלמי), מ״מ חלה על הזרעים קדושת שביעית. ובירושלמי הנ״ל מרבינן ליה מקרא: ושבתה הארץ שבת לה׳, אפילו דבר שהוא לה׳ קדושת שביעית חלה עליו. והר״מ השמיט הלכה זו, עיין במשל״מ ריש ה׳ שביעית. ועיין תוספ׳ מנחות פ״ד א׳ ד״ה שומרי, ובמנחת חינוך מצוה שכ״ט, ובקומץ מנחה בתוספתא כאן.

68-69. מאימתי אדם רשיי לבצור כרמו משיודע הפרי. בד: לבצור כרמו בשביעית וכו׳. ובכי״ע: מאימתי אין אדם רשאי לקוץ את כרמו בשביעית וכו׳. ולפ״ז הברייתא שלנו כב״ש (בשביעית פ״ד מ״י): מאימתי אין קוצצין האילן בשביעית. ב״ש אומרים כל האילן משיוציא. ופירש״י (ברכות ל״ו ב׳) ור״ש (במשנה שם): משיוציאו את הפרי, אבל ב״ה סוברים שם: והגפנים משיגרעו. ואולי הגירסא הנכונה היא לפנינו, וצ״ל: משיגרע הפרי, ופירשו בירושלמי (שביעית שם, ל״ה ע״ד): גפנים משיגריעו. אמר ר׳ יונה משיזחלו מים. ובפ״ד מ״ז: מאימתי אוכלין פירות האילן בשביעית וכו׳ הבוסר משהביא מים אוכל בו פתו בשדה (ועיין בבלי ברכות ל״ו ב׳, ופסחים נ״ג א׳). ולפ״ז אסור לבצור את הכרם לפני שנגרע הפרי והביא מים.

69. שכבר נתחייב הכרם בגדולי עוללות. בבא זו היא מילתא באפי נפשה, והיא משלימה את משנתנו (ספ״ז): המקדיש את כרמו וכו׳ משנודעו בו העוללות, העוללות לעניים. ומבארת התוספתא שאין העניים נותנים שכר גידולי התוספת להקדש, מפני שכבר נתחייב הכרם ונשתעבד לעוללות העניים. וכן בריבמ״ץ שם: ות״ק אמר לך אין צריכין לתת [שכר], שכבר נתחייב הכרם לגדל העוללות. וכן מפרש בתוספתא. וכל המפרשים נדחקו מאד.

69-70. בעריסין גדולים וכו׳. במשנתנו ספ״ז: אי זה היא שכחה בעריס, כל שאינו יכול לפשוט את ידו וליטלה. והוסיפה התוספתא את המלה ״גדולים״. ופירש הרש״ס ״עריס גדול בן ה׳ גפנים״, וכן בוודאי נכון, אבל הוא נדחק בפירוש התוספתא. ונראה לפרש ע״פ שיטת ר׳ יוחנן בירושלמי ספ״ז שדווקא בעריס גדול דרכו לבחן ולבדוק אם לא שכח כלום, ולפיכך אם יכול לפשוט ידו וליטלו אינה שכחה, אפילו אם כבר עבר עליו, אבל בעריס קטן אין דרכו לבדוק, ומיד כשעבר עליו הרי זו שכחה. ועיין ר״ש ורא״ש ספ״ז ובפי׳ הרש״ס לירושלמי שם.

71. בדלית ובדקל משירד ממנו. ר״ש, רא״ש ור״מ פ״ה מה׳ מתנ״ע הכ״ו.

71-72. במה דברים אמורים בזמן שלא התחיל בו וכו׳. וכ״ה בכל הנוסחאות, וכן היה אף לפני הר״ש הנ״ל, אלא שהגיה, עיי״ש, וכ״ה בר״מ הנ״ל. אבל ברא״ש הנ״ל: וכשהתחילו בו, אבל אם לא התחיל בו עד שיבצור כל סביביו. וכן בפי׳ הרש״ס למשנתנו: ותניא בתוספתא במה דברים אמורים בזמן שהתחיל בו וכו׳, ופירושו שם הוא דחוק מאד. וכנראה שהרא״ש והרש״ס שניהם העתיקו ע״פ הגהת הר״ש. ובכ״מ מעיד שמצא בספר הר״מ מוגה כגירסת הר״ש, אבל בדקתי גם בד׳ רומי ושונצינו וכן בכמה כת״י עתיקים שבספרית ביה״מ שלנו כאן, ובכולם הגירסא כמו שהיא לפנינו.
ולפיכך קשה מאד לשבש את כל הנוסחאות, וצריך לפרש שאם לא התחיל כלל לבצור ועבר על הגפן, הרי מוכח ששכח אותה, וכבר אין דרכו לבחן. אבל אם התחיל בגפן זו, ואח״כ התחיל בגפן אחר, הרי אפשר שרוצה לבצור מקודם את הצד התחתון של כל האילנות ואח״כ ישוב לצד העליון, או להפך, והוי ליה מעין שדה שעומריה מעורבבין (לעיל ה״ד), ולפיכך אינו שכחה עד שיבצור כל סביביו, כמו בה״ד לעיל. ועיין מנחת בכורים שהגיה ע״פ הר״ש, ומ״מ הסמיך את הסיפא לה״ד הנ״ל.