2-3. הרי זה מקבלו הימנה אפי׳ לאחר שלש שנים, יחזור ויתננו לה ויאמר בפני נכתב וכו׳. ברייתא בבבלי ה׳ ב׳, פ״ו א׳, ב״מ נ״ה ב׳ (כדברי חכמים), ולא נזכר שם הזמן. ובירושלמי פ״א ה״א, מ״ג ע״ב, הורה כן ר׳ יוחנן ולא נזכרה שם ברייתא זו. ובכי״ע כאן: לאחר כמה שנים. וכ״ה בליקוטין הנ״ל¹ וכן מעתיק באו״ז ח״א סי׳ ת״ש, צ״ט ע״ב, בשם התוספתא. ובתוספ׳ רי״ד ה׳ ב׳: תני בפ״ק² דתוספתא גיטין, המביא גט... לאחר שלש שנים וכו׳. וכ״ה גם בשלטה״ג פ״א סוף סי׳ ת״ג בשם הריא״ז. והוא כגי׳ ד וכי״ו. ואין בהלכה זו חידוש כלפי הבבלי, והובאה כהקדמה להלכה שלהלן שהשליח אינו מכיר את הגט, והוא משום שעבר הרבה זמן משנתנו לה. ובאו״ז מביא ברייתא זו, כדי להוסיף שממנה אין ראייה לומר שהיא כבר ניסת. וכן הובאה התוספתא בשו״ת ב״י אה״ע סי׳ ו׳ (בתשובה שם), כגירסת הדפוס.

3-4. נאמנת אשה שתאמר, זה גט שנתת לי. המפרשים האחרונים הסמיכו הלכה זו לפסק הר״מ בספ״ז מה׳ גירושין, ואינו עניין לו כלל. ולפנינו חידוש, שהרי האשה אומרת שהוא הגט שנתן לה השליח, והוא אינו מועיל מדרבנן (שהרי לא אמר בפני נכתב ובפ״נ), והשליח אינו מכיר אותו, כיצד יכול לומר עליו בפני נכתב, ומלמדת התוספתא שהיא נאמנת על כך. אבל באשה שמוציאה גט מתחת ידה ואמרה שנתגרשה בו נאמנת שהיא מגורשת לשיטת הר״מ שם. ומאידך גיסא אפשר שכאן נאמנת אפילו לשיטת הראב״ד פי״ב מה׳ גירושין ה״ב. ומ״מ לא מצאתי הלכה זו בפוסקים, אלא שהביאה בליקוטין הנ״ל ובשו״ת ב״י הנ״ל, ועיין מ״ש להלן.

4. נקרע כשר, נתקרע פסול, נקרע בו קרע של בית דין פסול. כ״ה בד. וכ״ה להלן בסוף מכילתין ובב״ב פי״א הי״א (בשאר שטרות) בכל הנוסחאות ובראשונים (עיין מש״ש), וכ״ה במקבילות. ובכי״ו בטעות: קרע של בית דין כשר. ובכי״ע ובליקוטין הנ״ל חסרה כאן ההלכה של נקרע בו קרע של בית דין. והנה הברייתא שלפנינו כאן לא הובאה בראשונים, אלא הם הביאוה מלהלן סוף מכילתין ומב״ב פי״א הנ״ל. ושם נחלקו בפירושה רבותינו הראשונים ז״ל. לשיטת הר״מ והראב״ד והטור (אה״ע סי׳ קכ״ח) מדברים בגט שיצא מתחת ידי האשה כשהוא קרוע קרע של ב״ד, ואינו יכול לשמש כראייה, אבל אם יש לה עדי מסירה שנמסר לידה כשהיה קרוע קרע של ב״ד כשר, שהרי הלכה כר׳ אלעזר שעדי מסירה כרתי, עיין ר״מ פ״ד מה׳ גירושין הט״ו,⁠¹ הט״ז והי״ז ובמ״מ ובמגדל עוז שם. וקרע ב״ד (שתי וערב, עיין להלן) הוא שכופלים את הנייר לאורכו וקורעים קצת מן הקמט ולמטה, ואח״כ כופלים אותו לרחבו ועושים כיוצא בו, ונמצא קרע בתוך הגט כשתי וערב,⁠² אבל הוא מחובר מכל הצדדים, וכן קרע בין הכתב לעדים הוא מחובר בקצהו, ואין כאן שני ספרים. ועיין מאירי כ׳ ב׳, עמ׳ 71 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 73).
אבל הרשב״א וסיעתו פוסלים גט קרוע לגרש בו אפילו בעדי מסירה, מפני שגט קרוע הוא כחספא בעלמא ופסול לגרש בו, והרשב״א מוסיף שאעפ״י שבתוספתא ב״ב הנ״ל מדברים בשאר שטרות, שמא מדברים שם בשטרות שקונים בהם, כגון שטר מתנה וכיוצא בו,⁠³ עיין בחידושיו ס״ד א׳, בנימוקי יוסף שם, עמ׳ קס״א, ובר״ן פ״ט סי׳ תקנ״ו. ועיין באה״ע סי׳ קכ״ה סעיף כ״א ובכנה״ג שם הגהות ב״י ס״ק כ״ו ואילך.
ברם מן התוספתא כאן משמע לכאורה כשיטת הרשב״א שגט שנתקרע פסול לגרש בו, כפי שהוכיח ר׳ יוסף סאגיט (סאגיס) בשו״ת ב״י אה״ע סי׳ ו׳ הנ״ל. ומרן שם פירש שכל ההלכה דבוקה יחד ומדברים בשליח שאינו מכיר את הגט, והאשה נאמנת לומר זהו הגט שנתת לי, ומלמדת התוספתא שאם הגט נתקרע (עיין ע״ז להלן), או שהוא קרוע קרע של בית דין, אינה נאמנת, ור׳ שמעון בן אלעזר חולק (להלן) וסובר שהיא נאמנת.⁠⁴
והנה רבותינו הנ״ל לא פירשו מהו גט שנתקרע שהוא פסול. ובבבלי ב״ב קס״ח ב׳ (לעניין שאר שטרות) נקרע פסול, נתקרע כשר. ה״ד נקרע, ה״ד נתקרע? אמר רב יהודה נקרע, קרע של בית דין, נתקרע, קרע שאינו של בית דין. ה״ד קרע של ב״ד? א״ר יהודה מקום עדים, ומקום הזמן, ומקום התורף. אביי אמר שתי וערב. והנה שם ברור שנקרע פירושו ע״י אדם, ונתקרע פירושו נתקרע מאליו, כמו שפירשו במיוחס לר״ג וברשב״ם שם, ועיין חו״מ ריש סי׳ נ״ב ובנו״כ שם. ועיין להלן פ״ה שורה 27, ד״ה הרי זה גיטך, ומש״ש.
והברייתא שלנו הובאה גם בירושלמי כאן פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב: עור הנקרע הרי כשר, נתקרע, הרי זה פסול, כשלא נתקרע כקרע בית דין, אבל נקרע כקרע בית דין פסול.⁠⁵ איזהו קרע של בית דין? בין כתב לעדים. ופירש בפ״מ: אם היה כבר נקרע, וכתב עליו הגט, כשר. נתקרע אח״כ, בין כתיבה לנתינה, ה״ז פסול וכו׳. ולפי הסיגנון שלפנינו פירוש בעל פ״מ מסתבר, והירושלמי מבדיל בין ״הנקרע״, כלומר, שכבר היה קרוע לבין שנתקרע אח״כ. ובעיטור בכורים כאן הרעיש עליו ואמר שנעלמה ממנו גמרא מפורשת בב״ב הנ״ל, וכן כתב: ״ודבריו דחוקין, מניין לנו חילוק זה דאם נקרע מתחלתו כשר לכתב עליו הגט, אבל אח״כ בין כתיבה לנתינה פסול, מניין לנו להמציא חילוקים שונים בלי טעם כלל״. ועיי״ש שפירש את הירושלמי ואת התוספתא, וכתב: ״וז״ב (=וזה ברור) בפירושא דהך מילתא בלי גמגום כלל, ודלא כהפ״מ ששגה בזה [לפע״ד]״, ובמצפה שמואל: ״והפני משה שגה בזה הרבה״.
וכבר אמרנו שהפ״מ לא שגה כלל, ולפי סיגנון הירושלמי בגירסא שלפנינו פירושו מסתבר מאד, והגמרא בב״ב בוודאי לא נעלמה ממנו, שהרי שם הגירסא להפך, ומדברים שם בשטר לראייה, אבל בירושלמי כאן ברור שמדברים בשטר הכשר לגרש בו (כפי שמוכח גם מהמשך הירושלמי להלן), וכשיטת הרשב״א הנ״ל. ובשטר שנקרע שלא כקרע ב״ד הרי כשר לגרש בו אף לשיטת הרשב״א שהביא את התוספתא להלן בסוף מכילתין. אבל אם נתקרע בין כתיבה לנתינה, ויש חשש שנתקרע בציווי הבעל, הרי נתבטל הגט לכולי עלמא (עיין בבלי ל״ב ב׳, וכאן הרי יש מעשה), ופסול לגרש בו. וכן כתב הרדב״ז בתשובה (ח״ג סוף סי׳ תס״א): ״וז״ל הריטב״א ז״ל בפ׳ המגרש (אינו לפנינו שם), והיכא דקרוע גיטא שתי וערב ויהבי׳ ניהלי׳ בעדי מסירה, אי כתבי׳ לגטא עלויה בתר דאיקרע, או דאיקרע שלא מדעת הבעל לאחר כתיבה, כשר בעדי המסירה, דלא איקרע מדעת הבעל לאחר כתיבה, אבל אי איקרע מדעת הבעל לאחר כתיבה בטלי׳ מלגרושי ביה, ותו לא מצי לאתכשורי ע״כ״. ועיין לעיל שם בתשובה ולהלן שם סי׳ תס״ד ובה״ב שם סי׳ תשצ״ה. ואעפ״י שרבינו מדבר בקרע ב״ד כפי שמוכח מן הסוגיא בבבלי כאן ס״ד א׳, אבל ברור שאם הבעל קרע שלא כקרע ב״ד אף הוא ביטל את הגט, שאטו כולי עלמא דינא גמירי. וסברת בעל פ״מ קיימת, שאם נקרע אחרי הכתיבה חוששים שהבעל ביטל את הגט.
ועיין בשו״ת המבי״ט ח״א סי׳ כ״ד שהאריך בעניין, עיי״ש.
ברם הגירסא שלפנינו בירושלמי משובשת, כפי שמוכח מן הסיגנון ״עור הנקרע״, ואף שאלת הירושלמי לעיל בסמוך שם ״ויש כתב״, אינה מובנת. אבל הנכון הוא בשרי״ר, עמ׳ 223: כתבו על כוס של זהב, ואמר לה מקום הכתב שליך ובין השיטים שלי? ויש כתב פורח? נקרע⁶ הרי כשר וכו׳. ועיין גם במאירי כ׳ ב׳, ומוכח שלא היה לפניו ״עור״ בבבא שלנו. ולפי גירסא נכונה זו (״נקרע״ בלי הי״א הידיעה) הרי אין מקום לפירוש בעל פ״מ ז״ל.
והפירוש בתוספתא ובירושלמי הוא שאם נקרע במקום אחד כשר, אבל אם נתקרע בהרבה מקומות, קרעים קרעים, ונעשה כפוחח, פסול, ודינו כקרע ב״ד, כמו שפירש בח״ד בלשון שני. ובירושלמי הנ״ל ממשיך: על העלה של זית (פיסקא ממשנתנו פ״ב מ״ג). ולא כמקורע הוא? אמר ר׳ זעירא תנא בינה בר שילה⁷ אפילו כותב אני פלוני מגרש את אשתי כשר. ואתייא כיי דמר ר׳ אילא אם פירש פסול ואם לא פירש כשר. ועיין מ״ש בפירוש דברי ר׳ אילא בירושלמי באו״ש פ״א מה׳ גירושין ה״א, ד״ה ושאר הדברים. אבל במאירי כ׳ ב׳ הנ״ל הביא את הירושלמי, וכותב: ויש מפרשין בלשון זה, אם פירש העלים זה מזה פסול מדין שנים ושלשה ספרים, לא פירש, אלא שהם מחוברים בבד כשר, ופי׳ הדברים, זה שאתה מקשה ולאו כמקורע הוא, איפשר לפרשה בעלה אחד, ואתיא נמי כדמר ר׳ אילא, כלומר ואתה יכול לתרצה כן שכתבו בשנים ושלשה עלין אלא שהם מחוברים בבד. ועיין מ״ש לעיל שהיבור הענף הוא היבור גמור הואיל והוא מקום יניקת העלים, עיי״ש.
ובאמת בירושלמי לא נזכרה הדרשה של שנים ושלשה ספרים, ועיין בשי״ק, ד״ה ובין. ועיין מה שהאריך בזה בשער המלך פ״ד מה׳ גירושין הי״ז. וכנראה שהירושלמי פוסל בשנים שלשה ספרים שאינם מחוברים, מפני שאין כאן ספר.

5. ר׳ שמעון בן לעזר אומ׳ מדבק את הקרעים ונותן לה וכו׳. כ״ה (״מדבק״) בד, בכי״ע, בליקוטין⁸ ובשו״ת ב״י הנ״ל, ובכי״ו בטעות: מרבין. ולכאורה דבריו קשים, שאם אינו יכול לתת לה את הגט כמות שהוא, מה מועיל אם מדבק את הקרעים, אבל עיין בשו״ת ר״א ששון סי׳ ל׳. ולפי פירוש מרן (והבאנו את דבריו לעיל, שורה 4, ד״ה ברם) שבשליח שאינו מכיר את הגט עסיקינן, ובנתקרע, או נקרע כקרע ב״ד, אין האשה נאמנת לומר שהוא הוא הגט שמסר לה, מה מועיל אם מדבק את הקרעים. וצ״ל שהוא חולק על הת״ק וסובר שגם בנידן דידן היא נאמנת, מכיון שיש עדי מסירה שמסר לה את הגט, אלא שלכתחילה מחמיר שיאמר לה בפני נכתב ובפני נחתם על גט דבוק, כמו שהיה בזמן שנכתב לפניו. ועיין בצפנת פענח פ״ד מה׳ גירושין הט״ו שהבאנו לעיל. ונראה שר׳ שמעון בן אלעזר מכשיר כשנכתב הגט על גט דבוק. ועיין בתוספות סוטה י״ח א׳, ד״ה כתבה, ובשו״ע אה״ע סי׳ ק״ל סעיף ז׳, בהגהת הרמ״א ובב״ש שם, בבית אפרים לרא״ז מרגליות או״ח סי א׳, ועוד. ועיין במס׳ סופרים פ״ב הי״ז, הוצ׳ היגר, עמ׳ 120, ומ״ש בס׳ דברי אמת קונטרס ד׳ בעניין גיטין, ובחקרי לב אה״ע סי׳ מ״ח, ק״ט ע״ב ואילך. ועיין בשו״ת חתם סופר או״ח סי׳ ה׳, והוא כפירוש ח״ד כאן, שלא הכשיר ר״ש אלא כאן משום שע״פ דין תורה כבר נתגרשה האשה ע״י עדי מסירה בלי שאמר בפני נכתב ובפני נחתם.
ולפי פירושנו לעיל (הערה 6) בברייתא זו שהאשה נאמנת על הגט, אם יש עדי מסירה שמסר לה את הגט כשהוא שלם, אבל אם לא אמר בפני נכתב ובפני נחתם, הרי לחכמים צריך שתהא המסירה השנייה כדין המסירה הראשונה, וכשם שאם היה הגט קרוע כשהביאו אינו נאמן לכולי עלמא (כמו שכתבנו שם), אף במסירה שנייה צריך שיהא הגט שלם (או קרוע בקריעה שאינה פוסלת בשטר ראייה), כאילו נמסר בראשונה, אבל ר׳ שמעון בן אלעזר לא איכפת לו, הואיל וכבר נתגרשה מן התורה כדין, ומשום תקנת חכמים של אמירת בפני נכתב ובפ״נ, דיו אם מדביק את הקרעים. ועיין ירושלמי פ״א ה״א, מ״ג ע״ב (ור׳ יוחנן כר׳ שמעון בן אלעזר וכו׳), וכנראה שהברייתא שלנו לא היתה לפניהם. ועיין בתוספות פ״ד ב׳, ד״ה אמר, ובחי׳ הרשב״א שם.

6-7. אחד או׳ בפני נכתב ואחד אומ׳ בפני נתחתם, פסול. שנים או׳ בפנינו נכתב, ואחד אומ׳ בפני נתחתם, ר׳ יהודה מכשיר בזה. וכ״ה בד. ובכי״ע בסיפא: פסול. ר׳ יהודה וכו׳. ואף לפי גירסא שלפנינו הכוונה שר׳ יהודה גרידא מכשיר, והחכמים חולקין עליו, כמפורש במשנתנו פ״ב מ״א. והתוספתא לא הוסיפה על משנתנו אלא את המלה ״בזה״. והברייתא שלנו הובאה בירושלמי פ״ב ה״א, מ״ד ע״א, ובבבלי ט״ז ב׳, ודייקו בבבלי מן המלה ״בזה״ שברישא מודה ר׳ יהודה שהוא פסול, אבל בירושלמי הביאו ברייתא: אחד או׳ בפני נכתב [ואחד א]⁠ו׳ בפני נחתם פסול. ר׳ יודן מכשיר. וכן בבבלי הנ״ל: אמר עולא חלוק היה ר׳ יהודה אף בראשונה. ותירצו בבבלי שהמלה ״בזה״ באה למעט את הרישא שבמשנתנו: בפני נחתם, אבל לא בפני נכתב וכו׳ פסול. וסלקא דעתך אמינא שאף בזה מכשיר ר׳ יהודה, ואינו חושש שמא יבואו לטעות בקיום שטרות, ומלמדת התוספתא שר׳ יהודה אינו מכשיר אלא בשנים, אבל באחד אף הוא פוסל. ואף שבתוספתא לא נזכרה כלל הרישא של משנתנו הנ״ל, אבל כל הברייתא כאן היא פיסקא ממשנתנו, והתוספתא מקצרת כדרכה בכ״מ, כידוע.
ונחלקו בירושלמי ובבבלי הנ״ל אם מדברים ביצא הגט מיד אחד מהם, או משניהם, ולמ״ד (בבבלי שם ובמקבילות, וכן בירושלמי שם ולעיל פ״א ה״א, מ״ג ע״ב) ששנים שהביאו גט ממדינת הים אינו צ״ל בפני נכתב ובפני נחתם, מדברים בגט שיוצא מתחת ידי אחד מהם.

7-8. ר׳ שמעון או׳ אפי׳ כתבו היום וחתמו למחר כשר. וכ״ה בד. ובמשנתנו פ״ב מ״ב: ביום ונחתם בלילה פסול. ר׳ שמעון מכשיר, שהיה ר׳ שמעון אומר כל הגיטין שנכתבו ביום ונחתמו בלילה פסולין חוץ מגיטי נשים. ובירושלמי (פ״ב רה״ב, מ״ד סע״א, ועיי״ש פ״ד ה״ג, מ״ה סע״ג) ובבבלי י״ז א׳ נחלקו למה תיקנו זמן בגיטין, ומה איכפת לנו מתי נתגרשה, ולחד מאן דאמר תיקנו זמן כדי שלא יחפה על בת אחותו, שאם זנתה יתן לה גט בלי זמן, והיא תטעון שנתגרשה לפני שזנתה, ולחד מ״ד דין גיטין כדין שאר שטרות, שהרי הבעל אוכל פירות של נכסי אשתו, והזמן מוכיח מתי פקעה זכותו של הבעל. ואמרו בבבלי (י״ז ב׳), שר׳ שמעון סובר שתקנת הזמן בגיטין הוא משום פירות, אלא שלשיטת ר׳ שמעון אין לו פירות משעה שנתן עיניו בה לגרשה, והפסידן משעת כתיבה. ועיין מ״ש להלן, עמ׳ 992.
ולכאורה אין הבדל בין לשון משנתנו ולשון התוספתא, והרי אם חתמו בלילה ״למחר״ הוא. אבל בירושלמי הנ״ל: אמר ר׳ יוחנן לא אמר ר׳ שמעון אלא בלילה, אבל למחר אוף ר׳ שמעון מודה. ריש לקיש אמר לא שנייא, הוא לילה, הוא למחר, הוא לאחר כמה (וכן בבבלי י״ח ב׳: אפילו מכאן ועד עשרה ימים). היידן הוא למחר (כלומר, שר׳ שמעון פוסל בו לשיטת ר׳ יוחנן). ר׳ חנניה ור׳ מנא, חד אמר למחר, וחרנא אמ׳ מחרא דמחר. ולשיטת ריש לקיש ״למחר״ שבתוספתא, הוא מחר לאחר זמן (כמכילתא בא פי״ח, עמ׳ 73), ואפילו חתמו לאחר כמה כשר לר׳ שמעון.⁠⁹ ומי שאומר בשיטת ר׳ יוחנן שר׳ שמעון פוסל במחרא דמחר, לשון הברייתא הוא בדווקא, ו״למחר״ מחר ממש הוא ודווקא בזה הוא מכשיר. אבל מי שאומר בשיטתו שאפילו למחר ממש פוסל ר׳ שמעון, הוא נגד התוספתא שלפנינו. ועיין בירושלמי שם, והשוה הלשון בבבלי י״ח ב׳-י״ט א׳.
אבל בכי״ע: ור׳ שמעון אומ׳ אפילו כתבו ביום וחתמו ביום שלאחריו כשר. ולפי גירסא זו מפרש ריש לקיש שביום שלאחריו לאו דווקא, דוגמת ״ונחתמו בלילה״ שבמשנתנו שהוא לאו דווקא. ולשיטת ר׳ יוחנן הוא כמו שכתבנו לעיל בגירסת כי״ו וד.

8-9. כתבו בעיר זו, לא יחתמנו בעיר אחרת, ואם חתמו כשר. מ״מ פ״א מה׳ גירושין סהכ״ה, ליקוטין הנ״ל.⁠¹⁰ ועיין ברא״ש פ״ח סי׳ ט׳ ובס׳ התרומה סי׳ קכ״ט ובב״י טאה״ע ריש סי׳ קכ״ח ובשו״ע שם ובנו״כ שם. ועיין להלן בסמוך. ועיין ח״ד.

9. כתבו בארץ וחתמו בחוצה לארץ וכו׳. ליקוטין הנ״ל, ר״מ פ״ז מה׳ גירושין הי״א, טור אה״ע סי׳ קמ״ב (בשמו), ועיין ירושלמי פ״א ה״א, מ״ג ע״ב, ובהשגות הראב״ד על הר״מ הנ״ל. ועיין לעיל בסמוך.

10-11. כתבו בחוצה לארץ וחתמו בארץ ישראל, אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם. כ״ה בד. וכע״ז גם בכי״ע ובליקוטין הנ״ל (וחסרה המלה ״ישראל״) ובר״מ הנ״ל. ובכי״ו נשמטה בבא זו ע״י הדומות.

11-12. כתב בקלפי אגוזין, ובקלפי רמונין, בדם הקרוש, ובחלב הקרוש. וכ״ה בד, ולעיל שבת פי״א ה״ח, עמ׳ 48, בכל הנוסחאות. אבל בכי״ע כאן ובליקוטין הנ״ל חסר ״כתב בקלפי אגוזין ובקלפי רמונין״. וכגי׳ כי״ע כ״ה גם באו״ז ח״א סי׳ תשי״ז, ק״א סע״ג. ובמשנתנו פ״ב מ״ג: בכל כותבין בדיו, בסם וכו׳, ובכל דבר שהוא של קיימא. אין כותבין לא במשקים וכו׳. ושער הרש״ש (שבת ק״ד ב׳) שהכוונה לז׳ משקין שבמכשירין פ״ו מ״ד (וביניהם גם דם וחלב). ומפרשת התוספתא שהכתב בקליפי אגוזין ורימונין ובדם ובחלב הקרושים כתב של קיימא הוא מפני שאינם משקים, עיין תוספתא טהרות פ״ב ה״ד וה״ה, ובמשנה שם ריש פרק ג׳ ומ״ש בתס״ר ח״ד, עמ׳ 53. ועיין מ״ש להלן שורה 17–19, ד״ה ולולא. ועיין מ״ש ע״ז לעיל ח״ג (שבת), עמ׳ 176. ועיין בטור אה״ע ריש סי׳ קכ״ה ובב״י שם, ובפרי חדש בשו״ע שם, ולהלן שם, ד״ה סיקרא.

12-13. על עלי זית, על עלי דלעת, על עלי חרוב, על כל דבר שהוא של קיימא וכו׳. וכ״ה בליקוטין הנ״ל (כל הברייתא). ובמשנתנו הנ״ל: על הכל כותבין, על העלה של זית, ועל הקרן של פרה וכו׳. ולא הזכירה המשנה שאף החומר שנכתב עליו צריך להיות של קיימא, דוגמת החומר שכותבים בו. ואף שעלה של זית של קיימא הוא, הרי אפשר שהמשנה תפסה דוגמא זו מפני שעליו היו רגילים לכתוב, כמו שהראינו לעיל ח״ג (שבת), עמ׳ 176 הנ״ל. ובר״מ פ״ד מה׳ גירושין ה״ג לא הזכיר של זית, אלא פסק שכותב וכו׳ ועל העלין. וכ״ה דעת הרי״ף, הטור והרא״ש שלא הזכירו תוספתא זו, עיין בב״י ובב״ח ריש סי׳ קכ״ד. אבל עיין בפרי חדש בשו״ע שם סעיף ב׳, ד״ה ועל העלין, ומ״ש להלן בסמוך.
אבל באו״ז הנ״ל, בתוספות כ״א ב׳, ד״ה על, בתוספות הרא״ש שם, עמ׳ צ״ב, בהגה״מ להר״מ הנ״ל, בחי׳ הרמב״ן כ׳ ב׳, הריטב״א כ״א ב׳ (ובשניהם השמטה וחסרון), רבינו ירוחם, ס׳ חוח, נתיב כ״ד ח״ב, ר״ן פ״ב סי׳ תכ״ה (במשנה) ובחידושיו כ״א סע״א הביאו תוספתא זו להלכה. והרב המגיד בפ״ד מה׳ גירושין ה״ז העתיק את הברייתא שלנו, והעיר שהר״מ לא סמך עליה, מפני שלא נזכרה בגמרא. ובמשנתנו כאן אמרו שאין כותבין בדבר שאינו מתקיים, אבל לא הזכירו כלל שאין כותבין על דבר שאינו מתקיים.
ובספרי כי תצא פי׳ רס״ט, עמ׳ 289: מנין עלי קנים, עלי אגוז, עלי זית, עלי חרוב וכו׳ מה ספר מיוחד שהוא של קיימא, יצא דבר שאינו של קיימא. והוא כבתוספתא כאן. ועיין מה שהאריך בזה בס׳ דברי אמת, קונטרס ד׳ בעניין גיטין.

13-14. על עלי חזרין, על עלי בצלים, על עלי כרישין, על עלי ירקות וכו׳. וכ״ה בד. וכע״ז במ״מ הנ״ל (בד׳ חדשים). ובכי״ע: על עלי כרישין, על עלי בצלים, על עלי זרדין ועל עלי ירקות וכו׳. וכ״ה הסדר והגירסא בתוספות כ״א רע״ב הנ״ל, אלא ששם הגירסא ״ורדין״ (או: ורדים) במקום ״זרדין״ שבכי״ע. ועיין הגירסא והסדר לעיל שבת פי״א ה״ח, עמ׳ 48, הנ״ל, ובשנו״ס שם, ומ״ש בח״ג, עמ׳ 176, הנ״ל. ובאו״ז הנ״ל יש כאן השמטה גדולה ע״י הדומות, ובשאר הראשונים מקוצר, לרבות גם אצל הרב המגיד בד׳ קושטא ובד״ו רפ״ד. ועיין מ״ש על קבוצה זו לעיל ח״ד, עמ׳ 814.

17. עד שיכתוב בדבר שהוא של קיימא וכו׳. לעיל שבת פי״א סה״ח הנ״ל, ירושלמי שם פי״ב רה״ד, י״ג ע״ד.

17-18. המקרע על העור כתבנית כתב פסול, הרושם על העור כתבנית כתב כשר. וכ״ה בד, בכי״ע, ובאו״ז ח״א סי׳ תשי״ז, ק״א רע״ד הנ״ל, ובחי׳ הרשב״א כ׳ ב׳, ובר״ן פ״ב סי׳ תכ״ט. ולפ״ז במקרע על העור אינו כתב וברושם כתב הוא. וכן אמרו לעיל שבת פי״א ה״ה, סוף עמ׳ 47: המקרע על העור כתבנית כתב פטור, הרושם על העור כתבנית כתב חייב. וכע״ז שם גם בד, בכי״ע (אלא ששם: המקרע את העור) ובכי״ל ובחי׳ הרשב״א שם ק״ג ב׳, ובמ״מ פי״א מה׳ שבת הט״ז (בשם ״מקצת נוסחי התוספתא״).
ובליקוטין הנ״ל: המקרע (ובגליון בכ״י הסופר: הא״ז גורס הרושם על העור)⁠¹ על העור כתבנית כת׳ פסול, על הנייר כתבנית [כתב] כשר.
וכבר העיר הרשב״א כאן ובשבת הנ״ל שהגירסא בירושלמי שבת (פי״ב ה״ד, י״ג ע״ד, וכאן פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב) להפך מן התוספתא בין לעניין שבת ובין לעניין גיטין.⁠² ובר״מ פי״א מה׳ שבת הט״ז פסק כמסורת הירושלמי שבקורע על העור חייב וברושם פטור, עיי״ש במ״מ. אבל בפ״ד מה׳ גיטין ה״ז פסק שבשניהם כשר, והוא בהפך מן התוספתא והירושלמי. ועיין מ״ש על ב״ז לעיל ח״ג, עמ׳ 175 ואילך, ובהערה 31 שם. ועיין באחרונים שציין במעשה רוקח על הר״מ בשבת שם.
ובמאירי כאן כ׳ ב׳, עמ׳ 74 (הוצ׳ ראשונה, עמ׳ 72): וכמו שאמרו בתוספתא המקרע כתבנית כתב כשר, והרושם על העור כתבנית כתב כשר. ושמא העתיק ע״פ הר״מ.
ולולא פירושי רבותינו היה נראה לפרש שבעור של חי עסיקינן שם וכאן. ובמשנת שבת פי״ב מ״ד: הכותב על בשרו חייב. המסרט על בשרו, ר׳ אליעזר מחייב חטאת, ור׳ יהושע פוטר. ופירש הר״מ בפיה״מ: ואפילו הוציא דם אינו חייב חטאת לפי שאין דרך כתיבה בכך. ולשונו מגומגמת קצת, שהרי אין כתיבה בדם (עיין מ״ש לעיל שורה 11–12, ד״ה כתב בקלפי), וכנראה שקיצר, וכוונתו שאין חייב משום חובל, שהרי נתכוין לכתיבה, עיין בתיו״ט במקומו. ובר״מ פי״א מה׳ שבת הט״ז הנ״ל: הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור, אעפ״י שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן, הרי זה דומה לכתב שנמחק. אבל המשרט על בשרו צורת כתב פטור. הקורע על העור כתבנית כתב חייב משום כותב, הרושם על העור כתבנית כתב פטור. ושמא אפשר לפרש שבעור של חי עסיקינן, וההבדל הוא שברישא עסיקינן במשרט על בשרו (כלומר, בשר עצמו), ואין דרך כתיבה בכך (כלומר, שאדם יחבל בעצמו), אבל במקרע על בשר חי אחר, חייב משום כותב (עיין להלן), וכגירסא שבירושלמי. אבל אם רושם על העור אין הרושם מתקיים, משום שהוא נמחק מאליו, ובשבת הרי הוא פוסק שצריך שיכתוב על דבר של קיימא. ובפ״ד מה׳ גירושין הנ״ל ה״ז פסק: המקעקע³ על העור תבנית כתב, או שרשם על העור תבנית כתב, הרי זה כשר. ומן הלשון ״מקעקע״ משמע שמדברים בעור אדם (עיין ר״מ שם ה״ד), אלא שלשיטתו כשר הגט אף שהכתב אינו מתקיים מחמת שעור הבשר אינו מקיים את הרושם, כמו שכתבנו לעיל שו׳ 12–13, ד״ה על עלי זית ואילך.
עכשיו נשוב לדברי התוספתא, ולפי שיטתה: המקרע על העור של אדם אחר בשבת כתבנית כתב פטור (כדין מסרט על עצמו) אבל הרושם חייב, מפני שדרכו בכך, עיין להלן. והבבא שלנו מוסבת על משנתנו כאן: על יד של עבד ונותן לה את העבד (וכ״ה להלן). ומלמדת התוספתא שאם היה מקרע על העבד כתבנית כתב (המלים ״כתבנית כתב״ הן באשגרה משבת) פסול, מפני שהפצע מתרפא מאליו, ואין כאן כתיבה על דבר של קיימא (שהוא פסול לשיטת התוספתא), אבל הרושם על העבד הרשימה מתקיימת, שכן נהגו לרשום על יד העבד, כמפורש להלן מכות פ״ג (פ״ד בכי״ע) הט״ו: הכותב כתובת קעקע בבשרו של חבירו וכו׳ הרושם על עבדו שלא יברח. וכן נהגו מקדמת דנא, עיין מ״ש הר״ש קליין בהצופה מארץ הגר ש״ב, תרע״ב, עמ׳ 119. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

18-19. ר׳ יוסה הגלילי אומ׳ מה ספר שאין בו רוח חיים, יצא דבר שיש בו רוח חיים. כ״ה כד, וכע״ז בכי״ע. ובגוף כי״ו בטעות: יצא דבר שאין בו וכו׳. ובגליון תוקן: שיש. ובמשנתנו פ״ב מ״ג: ר׳ יוסי הגלילי אומר אין כותבין לא על דבר שיש בו רוח חיים, אף לא (כגי׳ רוב הנוסחאות) על האוכלין. ועיין בירושלמי פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב, ובבלי כ״א ב׳. וחולק, איפוא, ר׳ יוסי הגלילי אף הרישא שלעיל, והרושם על עור אדם פסול.

20-21. ר׳ יהודה בן פתירא אומ׳ מה ספר מיוחד שהוא תלוש מן הקרקע, יצא דבר המחובר בקרקע. וכן בספרי כי תצא פיס׳ רס״ט, הוצ׳ הר״א פינקלשטין, עמ׳ 289: ר׳ יהודה בן בתירה אומר מה ספר מיוחד שהוא תלוש מן הקרקע, יצא דבר שהוא מחובר לקרקע. ובמדרש תנאים, עמ׳ 154, מסמיך לכאן את דרשת ר׳ ישמעאל (ספרי ראה, פיס׳ קכ״ב, הוצ׳ הר״א פינקלשטין, עמ׳ 180, ומקבילות, עיין בציונים שם): התורה אמרה וכתב לה ספר כריתות, והלכה אמרה בכל דבר שהוא בתלוש, ועיין ירושלמי סוטה פ״ב ה״ד, י״ח סע״א, שהבאנו להלן בסמוך. ובירושלמי כאן פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב: מה טעמא דרבנין, ספר, מה ספר שהוא בתלוש, אבל כל דבר שהוא בתלוש. ועיין במשנתנו פ״ב מ״ד. ובבבלי שם כ״א ב׳: אמר קרא וכתב ונתן לה (דברים כ״ד, א׳), מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה. ועיין בתוספות שם, ד״ה יצא. ועיין בגליון הש״ס לרע״א. ובחי׳ הרמב״ן שם: אבל ראיתי בירושלמי דמפיק מחובר מספר, מה ספר מיוחד שהוא בתלוש, אף כל שהוא בתלוש. וברייתא היא בספרי (הנ״ל) ובתוספתא, ותני לה בן בתירא. ומיהו בגמרא דילן לא דרשי הכי ספר כלל וכו׳. ועיין ירושלמי סוטה פ״ב ה״ד, י״ח סע״א, ובתוספות שם י״ז רע״ב. ובחי׳ הרשב״א כ״א ב׳, ד״ה אין כותבין: ואפילו אם נתן לה את הקרקע פסול,⁠⁴ משום דכתיב ספר, מה ספר מיוחד שהוא בתלוש, אף כל דבר שהוא בתלוש, וה״ג לה בירושלמי, ואע״ג דבגמרא אמרינן ספר לספירת דברים בעלמא הוא דאתא, מ״מ מדאפקיה בלשון ספר קמ״ל דספירה בתלוש בעי. וי״מ משום דכתיב ונתן בידה דבר הניתן מיד ליד, דהיינו תלוש וכו׳, ועיין בחקרי לב אה״ע סי׳ מ״ח, קי״א ע״ב, ועיין בח״ד. ור׳ יהודה בן בתירא חולק על ר״י הגלילי ומכשיר בכתיבה על בעלי חיים, ואינו ממעט מ״ספר״ אלא מחובר. ועיין להלן בסמוך.

21-22. כתב על קרן צבי וחתכו, וחתמו ונתנו לה פסול, שנ׳ וכתב ונתן, מה נתינה בתלוש, אף כתיבה בתלוש. והדרשה כאן כעין דרשת הבבלי כ״א ב׳ הנ״ל: וכתב ונתן לה, מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה, יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה. וכן הבין במדרש הגדול דברים כ״ד, א׳ (מדרש תנאים, עמ׳ 154) שהסמיך את דרשת הבבלי לדברי ר׳ יהודה בן בתירה. ועיין בח״ד שהעיר שמכאן משמע כשיטת הרשב״ם (תוספות כ״א ב׳, ד״ה יצא) שדווקא במחובר לקרקע, או בבעלי חיים, שעוקר דבר מגידולו שייך מחוסר קציצה, עיי״ש. ועיין מה שהאריך בזה בחקרי לב אה״ע סי׳ מ״ח, ק״ה ע״ד ואילך. ועיי״ש ק״ט סע״ב שהביא את התוספתא כאן.
ובאו״ז ח״א סי׳ תשי״ח, ק״א ע״ד, מביא את דרשת הבבלי הנ״ל, ומוסיף: ותני׳ בתוספת בפ״ב כתבו על קרן של צבי, חתמו ונתנו לה פסול, שנאמר וכתב ונתן, מה נתינה בתלוש אף כתיבה בתלוש, והיינו בשלא נתן לה את הצבי, אלא לאחר הכתיבה קצצו ונתנו לה. ומוכח בירושלמי דדוקא כתבו וחתמו, ואח״כ קצצו פסול, אבל כתבו וקצצו וחתמו כשר וליכא קפידא, דאמרי׳ בירושלמי בפרקין (ה״ג, מ״ד ע״ב) על קרן הצבי, גררו וחתמו ונתנו לה כשר, הא אם חתמו ואח״כ גררו לא. ר׳ אחא בשם ר׳ מיישא והוא שכתב על זכרותו של קרן, אבל אם כתב על נרתיקו כפרוש הוא, והוא כשר. ונראה בעיני אני חמחבר, דההיא דירושלמי ר״מ הוא דאמר עדי חתימה כרתי וכו׳.
והנה בעל או״ז מעתיק מן הירושלמי פעמיים ״גררו״, וכ״ה בשרי״ר בין בעירובין (עמ׳ 94) ובין כאן (עמ׳ 233), ופירושו שגרר את הבשר שנדבק בקרן, וברייתא זו ר׳ יוסי הגלילי שנה אותה, והוא פוסל בכתב על האוכלין ועל ידות האוכלין, ולפיכך מצריך שיגרור מתחילה את הבשר (לפני החתימה, לשיטת ר״מ) ואין זו הברייתא שלפנינו, וכפירוש בעל גליון אפרים, עיין מ״ש לעיל ח״ד (פסחים), עמ׳ 588, ובהערה 26 שם. ופירוש זה מוכרח מתוך הסוגייא בירושלמי עיי״ש. ור׳ מיישא אמר שאם כתב על נרתיקו של קרן בעל חי (ואינו מדבר בצבי) אין הנרתיק יד לבשר הדבוק בו, וכפרוש הוא.

22-23. כתב על קרן של פרה ונתן לה וכו׳. משנתנו פ״ב מ״ג.

24. אמ׳ לה, הרי זה גיטיך, והשאר כתובתיך, נתקבלה גיטה וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: ואומ׳ לה וכו׳. ומלשון זו, ובעיקר מלשון הירושלמי פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב, משמע שבבא זו דבוקה להלכה שלפניה, והיינו אם נתן לה את הפרה ואת העבד ואמר לה הרי זה גיטך והשאר כתובתיך, עיי״ש. והברייתא גם בבבלי כ׳ ב׳. ואמרו בבבלי שם שהוא הדין אם אמר לה התקבלי גיטך וכתובתך, כלומר שבחומר הגט הוא פורע לה כל כתובתה, אף היא מגורשת, ולא הזכירו בברייתא ״שאר״, אלא להשמיע לנו שאם לא אמר ״והשאר״ נתקבלה גיטה וחייב לה כל כתובתה. אבל בירושלמי הנ״ל נסתפקו בזה, ונשארו בשאלה. ואפשר שהשאלה בירושלמי היא אם יצא ידי כתובתה, אפשר שלאו כל כמיניה לומר שפורע לה כתובתה בגט שמן הדין הוא שלה בין כך ובין כך. ועיין בחי׳ הרשב״א כ׳ ב׳, ד״ה א״ל, שתמה למה מגורשת, מכיון שלא נתן לה גופה של גט, אלא כפרעון, הוה ליה פורח באויר, ותירץ שדינו כאילו אמר לה התקבלי גיטך ומחלי כתובתך. ולפי פשוטו פירושו שלא איכפת לנו אם היא מקבלת את הנייר בתור פרעון, כיוון שנשאר בידה מגורשת היא, וכפירוש בעל פרי חדש באה״ע סוף סי׳ קכ״ד עיי״ש. ועיין מ״ש בס׳ עצי ארזים סי׳ כ״ח ס״ק ח׳, ד״ה והמל״מ.

25-26. הרי זה גיטיך על מנת שתחזירי לי את הנייר, הרי זו מגורשת, על מנת שהנייר שלי וכו׳. בבבלי כ׳ ב׳ (ומקבילה): ת״ר הרי זה גיטך והנייר שלי אינה מגורשת, על מנת
שתחזירי לי את הנייר הרי זו מגורשת. ופירשו (שם ע״ה ב׳) שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, ונמצאת שזכתה בגט, והחזרה אינו אלא תנאי, ומתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, כשיטת הבבלי בכ״מ, עיין קידושין ו׳ ב׳ וש״נ. ובירושלמי פ״ב ה״ג, מ״ד ע״ב: הרי זה גיטך על מנת שתתנהו לי פסול, על מנת שתחזירהו לי כשר. ולא דא היא קדמייתא. אמר ר׳ יוסי לכשתדיני.⁠⁵ אמ׳ ר׳ יוסי בי ר׳ בון לכשתזכה בו ובמצוותו תחזירהו לי. ונראה שהמלים ״על מנת״ (השניות) הן באשגרה, וצ״ל: על מנת שתתנהו לי פסול. שתחזירהו לי כשר. וסבר הירושלמי ש״על מנת״ עונה על שניהם, כלומר, גם על ״שתחזירהו״, ולפיכך שאל: מה ביניהון? וע״ז ענה ר׳ יוסי שאין כאן על מנת, אלא בקשה שתחזיר לו, אבל אם לא תחזיר לו אין הגט בטל. ור׳ יוסי בר׳ בון מסביר את הדבר, שכוונתו שאחר שתזכה בגט, הוא מבקש להחזירו לו. ור׳ יוסי בר׳ בון השתמש בלשונו של רב נחמן בר יעקב שהביא הירושלמי בסמוך לעניין אתרוג. ולשון זו גם בירושלמי דמאי פ״ו ה״ג, כ״ה ע״ב: על מנת שיהו המעשרות של זה אסור, שאטלם אני ואתנם לזה מותר. ולא דא היא קדמייתא? ואף כאן סבר הירושלמי ש״על מנת״ עונה על שתיהן, כמו כאן בגיטין. וענה הירושלמי שם: אמר ר׳ אחא אם תירצה ביניהן. וסובר הירושלמי שמתנה על מנת להחזיר בגט אינה מתנה.
ואשר לתוספתא הרי שנו לעיל סוכה פ״ב הי״א, עמ׳ 265: יום טוב הראשון של חג אין אדם יוצא ידי חובתו בלולבו של חבירו אלא אם כן נותנו לו במתנה גמורה. ובירושלמי שם פ״ד ה״ב, נ״ד ע״ב: לא תהוון יהבין לה אלא לדעת גמורה. וכבר הוכחנו לעיל ח״ד, עמ׳ 866 ואילך, ששיטת הירושלמי שאינו יוצא באתרוג שניתן לו במתנה על מנת להחזיר, והיא גם שיטת התוספתא שם. ברם אפשר מאד שלא אמרה התוספתא כן אלא בארבע מינין שצריכים להיות ״משלכם״, ואם לא נתן מדעת גמורה לא יצא ידי חובתו, אבל בגיטין שאין צורך אלא בנתינה, שהרי אפילו אם כתבו על איסורי הנאה כשר (בבלי כ׳ א׳. ועיין ירושלמי קידושין פ״א ה״א, נ״ח ע״ג), אף במתנה על מנת להחזיר מגורשת. אבל שיטת הירושלמי היא שמתנה ע״מ להחזיר אינה מתנה בשום מקום, עיין מ״ש לעיל ח״ד הנ״ל.

26. או שנתנו לה הנייר עצמו. וכ״ה בד. והברייתא קשה. ובכי״ע חסרה בבא זו, וכן, כנראה, חסרה לפני הראשונים. עיין מ״ש להלן בסמוך, ד״ה ושמא. ורבני דווינסק (צפנת פענח פ״ב מה׳ גירושין ה״א, אור שמח פ״ו מה׳ עבדים ה״ו) פירשוה שנתן לה את הנייר לבדו והשאיר לעצמו את הכתב, ולפיכך אינה מגורשת. והסיגנון מגומגם, והיה צריך לשנות: על מנת שהנייר שלי, או על מנת שהכתב שלי. ואף הביטוי ״עצמו״ במשמעות ״לבדו״ אינו מצוי במקורות אלא בזוגות (זה לעצמו וזה לעצמו), או: ״בפני עצמו״. והפירוש עצמו דוחק הוא. ובח״ד כתב: ונראה פי׳ שנתנו לה הנייר בודאי, דאינו גט, ואמנם מאי דמסיים, או שכתבו על ידה, הו״ל זו ואצ״ל זו, ואפשר דה״ק אם כתבו על אותו הנייר נעשה כאילו כתבו על ידה וכו׳. וברור שיש כאן טה״ד (או שהמו״ל לא קרא כהוגן), וצ״ל: פי׳ שנתנו לה הנייר דידה דאינו גט וכו׳. ובמנחת בכורים העתיק בפירושו: הנייר עצמה, ופירש שהנייר היה שלה, עיי״ש.
ונראה שבעל ח״ד צדק בפירושו, וצ״ל לפנינו: שנתנו לה (ה)⁠נייר עצמ׳.⁠⁶ וסיגנון זה רגיל בתוספתא, דוגמת ״על ידי עצמה״ שלהלן בסמוך בכי״ע. וכן ״בחמת עצמו״,⁠⁷ וכיוצא בו.⁠⁸
וכן בפי׳ הקשה בספרי דברים רנ״ט, עמ׳ 282: עמך ישב ולא בעיר עצמו (עיי״ש בהערות), והכוונה לעיר של עצמו (עיין עירובין פ״ה מ״ו) שאתה יושב עמו, ולא להפך.
ולעצם ההלכה פירשו רבותינו שלא אמרו שסתמה מקנה לו את הנייר, או שהחכמים מקנים לו את הנייר, אלא בשנתנה שכר סופר, והוא מספק את הכל, אבל אם היה הנייר שלה ממש, היא צריכה להקנות אותו לבעלה במפורש, ואם לאו אינה מגורשת, עיין בחידושי הרמב״ן כ׳ א׳, ד״ה ודילמא אקנויי אקני לה רבנן. ועיין ברש״י למשנתנו כ״ב ב׳, ד״ה כותבת את גיטה, ובחלקת מחוקק ובב״ש אה״ע ריש סי׳ ק״כ.
ושמא חסרה בבא זו לפני הרמב״ן, ולפיכך לא הביאה. ובמאירי כ״א א׳, עמ׳ 76 (הוצ׳ ראשונה, עמ׳ 73) נשא ונתן בהלכה זו, והביא את הסיפא של התוספתא, ולא הזכיר את הרישא המסייעת לדברי הרמב״ן. ומכאן משמע שחסרה לפניו הרישא, כמו שחסרה בכי״ע. ואף לפני חכמי אשכנז לא היתה, כנראה, בבא זו, עיין מ״ש להלן בסמוך על הסיפא, אלא שבידיהם היו ע״פ רוב נוסחת בי״ע של התוספתא, ובה הרי חסרה בבא זו.

או שכתבו על ידה, אינה מגורשת. וכ״ה בד. ובמאירי כ״א א׳, עמ׳ 76 (הוצ׳ ראשונה, סוף עמ׳ 73): כתב לה גט על ידה, מבואר בתוספתא שאינו גט. ובכי״ע: או שכתבו לה על ידי עצמה אינה מגורשת. וכבר נשאו ונתנו בבבא זו רבותינו הקדמונים, חכמי אשכנז. וכן מביא באו״ז ה״א סי׳ תשי״ז, ק״א ע״ד: ותניא בהאי פירקא (כלומר, של התוספתא שהביא לעיל שם בסמוך) כתבו על יד עצמה ה״ז אינה מגורשת. ושלח מורי רבי׳ שמחה זצ״ל למורי רבי׳ אבי העזרי מה בין זה לכתבו על איסורי הנאה, שהרי אינו נותן לה נייר אלא אותיות, והשיב לו רחוקים הם, כי היכי דדחינן ומפלגינן בין איסורי הנאה לעלה של זית משום דחזי לאיצטרופי (בבלי כ׳ א׳) וכו׳, דאיסור הנאה איכא נתינה, דיכול להוליך הנאה לים המלח,⁠⁹ ויש שמותר בביטול,⁠¹⁰ או ברוב,⁠¹¹ ואיכא נתינה מה שאין כן ביד המתגרשת, דאין כאן נתינה.⁠¹² ובדרכי משה בטור אה״ע סי׳ קכ״ד אות ג׳ הביא את פסק בעל או״ז.
ותשובת הראבי״ה היא בכ״י סי׳ תתר״ו:⁠¹³ הא דתניא בתוספתא גט הכתוב על ידי מתגרשת¹⁴ פסול, וקשיא למר מה בין זה לכתבו על איסורי הנאה דכשר וכו׳. ומדברי רבותינו הנ״ל משמע קצת שלא היתה לפניהם הבבא ברישא, שאם לא כן, הרי הסיפא ק״ו מרישא, כדברי בעל ה״ד, והיד שלה אינה עדיפה מן הנייר שלה שאינה מגורשת.
ורבני דווינסק הנ״ל (לעיל, שורה 26, ד״ה או שנתנו) נטו לומר שגט שחרור ע״י העבד עצמו כשר, עיי״ש. ולפי מה שכתבנו לעיל (הערה 16) שבכל מקום שאין כאן ״ונתן״ הוי ליה כטלי גיטך מע״ג קרקע, הרי הדבר תלוי אם בעבד נוהגת ההלכה של טלי גיטך מע״ג קרקע, עיין באבני מילואים סי׳ קל״ט סעיף י״א (י״ב). ועיין מ״ש להלן, הערה 29. ויש לחלק.

27. הכל כשרין לקבל את גיטה, חוץ מחרש, שוטה, וקטן. במשנתנו פ״ב מ״ה: הכל כשרין להביא את הגט, חוץ מחרש, שוטה, וקטן, וסומא (עיין בבלי שם כ״ג א׳), וגוי. ומלמדת התוספתא שהוא הדין בשליחות לקבלה, ואף נשים וקרובים ופסולים (אם יש עדות שנמנו לשלוחים) כשרים. וכן בר״מ פ״ו מה׳ גירושין ה״ו: הכל כשרין לשליחות הגט, בין לשליח קבלה, בין לשליח הולכה וכו׳. ועיי״ש בה״ז שם ובהשגות הראב״ד, במ״מ ובכ״מ שם ובפיה״מ כאן פ״ב מ״ה, הוצ׳ הר״י קאפח, עמ׳ ר״ט, הערה 32 (מה שהביא מן המהדורות של פיה״מ כאן), ובכפו״פ פ״י, הוצ׳ לונץ, עמ׳ רי״ז. ועיין בשו״ע אה״ע סי׳ קמ״א סעיף ל״ג, ובבאור הגר״א שם אות ע״א (מ״ש על ה״יש פוסלין״), ובאו״ז פ״ג מה׳ גירושין הט״ו שהאריך הרבה בעניין שליחות במשומד.

27-28. הכל נאמנין להביא לה גיטה, אפי׳ בנה, אפי׳ בתה. סמ״ג עשין נ׳, ק״ל ע״ב, בשם התוספתא. ובשו״ת בנימין זאב סי׳ צ״ט, קס״ד ע״ב, נשאלה שאלה בבן שנעשה שליח להולכה לגט אמו, אם הוא כשר, ופשט הרב מן התוספתא כאן, והביא את הסמ״ג הנ״ל. ואף מסתימת לשון הר״מ ושו״ע הנ״ל מוכח שכל הקרובים כשרים להביא את הגט, ואף בנה ובתה בכלל.

28. ואף חמש נשים שאין נאמנות וכו׳. כ״ה (״נאמנות״) בד ובכי״ע ובמשנתנו ספ״ב. ובכי״ו בטעות: ״נאמנת״, והיא פיסקא ממשנתנו הנ״ל, ולא הובאה אלא משום דברי ר׳ שמעון בן אלעזר שלהלן, שהוא מפרש את הסיפא של משנתנו. ובבבלי כ״ג ב׳ הביאו ברייתא: כשם שאינן נאמנות לומר מת בעלה (יבמות פט״ו מ״ד) כך אין נאמנות להביא גיטה. ונחלקו רב יוסף ואביי בפירושה. לפי רב יוסף בחו״ל אינן נאמנות, משום שסומכין על דיבורן (בפני נכתב ובפני נחתם), אבל בארץ שאינן צריכות לומר כלום, נאמנות. ואביי מפרש להפך שבארץ הבעל יכול לערער ולקלקל, ולפיכך אינן נאמנות, אבל בחו״ל שאין הבעל יכול לערער נאמנות. ומביאים ראייה מדברי ר׳ שמעון בן אלעזר שלהלן שמדברים בחו״ל. ובירושלמי ספ״ב, מ״ד ע״ג:⁠¹ אפילו בכתב. ולא מפיה (כ״ה ביבמות) מאמינים אותה, שאילו לא אמרה בפני נכתב ובפני נח׳, אף את אין מתירה להינשא. א׳ ר׳ יוסה בר׳ בין, כיי דאמ׳ ר׳ אבין (פ״א ה״א, מ״ג ע״א) אינו חשוד לקלקלה בידי שמים וכו׳. ומכאן ברור שהירושלמי מעמיד את משנתנו גם בחו״ל. ולא נתבררה דעת הירושלמי מה דינן של חמש נשים שהביאו גיטין מא״י, והברייתא שהביאו בבבלי אינה שם. והשאלה של הירושלמי ״אפילו בכתב״ אינה מוכיחה כלום, משום שהמשנה אמרה ״שהכתב מוכיח״ וסתמה את דבריה, ואפשר לפרשה בין בארץ ובין בחו״ל, ולפיכך שאל הירושלמי למה יהיו נאמנות בחו״ל, במקום שבלי דיבורן אינה יכולה להנשא.

30. ר׳ שמעון בן לעזר או׳ משום ר׳ עקיבא וכו׳. בבלי כ״ג ב׳, יבמות קכ״ב א׳.

31. מביאה את גיטה מקל וחומר וכו׳. מתוך הבבלי יבמות הנ״ל משמע שהלכה זו נתחדשה בסוף זמנו של ר׳ עקיבא.

34. אף היא צריכה שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם. כלומר, ומק״ו זה למדנו במשנתנו ספ״ב: האשה עצמה מביאה את גיטה, ובלבד שהיא צריכה לומר בפני נכתב ובפני נתחתם. ופירושו, שאם הצרות נאמנות על הגט (משום שהכתב מוכיח), אעפ״י שאין נאמנות לומר מת בעלה, אשה עצמה שהיא נאמנת לומר מת בעלי, ק״ו שתהא נאמנת על הגט. והואיל ולא למדנו את ההלכה אלא מקל וחומר, דיו להיות כנדון (או: וממקום שבאת, כלשון הבבלי), ואינה נאמנת אלא אם אמרה בפני נכתב ובפני נתחתם. ומקל וחומר זה לכאורה היה משמע שלאו דווקא בשליחות עסיקינן, אלא כל אשה שהיא מביאה את גיטה ממדינת הים נאמנת, וצריכה לומר בפני נכתב ובפני נחתם. ברם זה לא יתכן, וכמו שהקשו בבבלי: אשה מכי מטי גיטא לידה איגרשה לה? כלומר, ומה מועיל בפני נכתב ובפני נחתם אחרי הגירושין, והרי גם בשליח אינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם אחרי שבא הגט לידה, כמו שאמרנו לעיל בריש פירקין, וכפירוש הריב״ש בשו״ת סי׳ שפ״ה, ומתרץ רב הונא באומר לא תתגרשי בו אלא בפני בית דין פלוני, ולפ״ז היא אומרת בפני ב״ד בשעת חלות הגירושין בפ״נ ובפני נתחתם, ומתירים אותה להנשא. אבל אם כבר נתגרשה בחו״ל אינו עניין כלל לנשים שהביאו את הגט ולאמירת בפני נכתב ובפני נתחתם, עיין בתוספות רי״ד במקומו. והבבלי דוחה שם את דברי רב הונא,⁠² ומתרץ באופנים שונים.⁠³ אבל כבר ראו החכמים האחרונים שהירושלמי עומד בשיטת רב הונא.
ובס׳ אור שמח פ״ו מה׳ גירושין ה״ח הביא את שיטת האחרונים ששליח להולכה אפילו אם ביטל את שליחותו יכול לחזור בו, ותפסו עליהם מן הירושלמי כאן פ״ו ה״א, מ״ז ע״ד: הא תנינן היא עצמה מביאה את גיטה, חש לומר שמא חזרה בה. ואם נאמר שהשליח יכול לחזור מחזירתו הקודמת הרי קושיית הירושלמי אינה קושיא כלל. ודחה באו״ש שאין משם ראייה כלל, שהרי שיטת הירושלמי היא במשנתנו שאינה שליח, והואיל והגט אינו חל אלא לאחר זמן, יכולה לחזור בה, ואפילו אם תתרצה אחר כך, אין כאן נתינת הבעל, והוי לה כטלי גיטך מעל גבי קרקע.
ואף שלעצם העניין אין ספק שהירושלמי (ספ״ב) חולק על הבבלי, אבל בקושיית הירושלמי שם לא נתחוורתי בפי׳ בעל פ״מ ובעל ק״ע, ועיקר הפירוש הוא בשדה יהושע במקומו, וקושיית הירושלמי היא קושיית הבבלי הנ״ל, אלא שהירושלמי כדרכו מגזים יותר, ואומר הגע עצמך שהיתה בחזקת אשת איש בא״י, ואח״כ שהת עשר שנים ברומי⁴ ונתגרשה ונישאת שם, וכי יעלה על דעתך כשתחזור לארץ תצטרך לומר בפני נכתב ובפני נחתם, אתמה. ובמקום שהבבלי אומר למה לה לומר בפני נכתב ובפני נחתם, והרי היא כבר גרושה (בחוץ לארץ), אומר הירושלמי למה לה לומר בפ״נ ובפני נחתם, והרי היא כבר גרושה ונשואה עשר שנים, ומתרץ הירושלמי: אמר ר׳ יוחנן מתני׳ בשאמר לה אל תיגרשי אלא במקום פלוני. וסובר הירושלמי הואיל והגט בא מחו״ל ואין הגירושין חלין אלא בארץ, עשו אותה כשליח שהביא גט מחו״ל. ובירושלמי פ״א ה״א, מ״ג ע״ב: אלא מיסבור סבר ר׳ יוחנן שאין האשה נאמנת לו׳ התקבלתי גיטי משלוחי בעלי? והא תנינן האשה עצמה מביאה גיטה, וחש לומר שמא משלוחי הבעל קבלה. והמלים ״וחש לומר שמא״ הוא מטבע של לשון, ורגיל מאד בירושלמי,⁠⁵ וכאן הכוונה וחש לומר משלוחי הבעל קבלה, כלומר, שהרי ר׳ יוחנן בעצמו משוה אשה שהביאה את גיטה ממדינת הים לשליח שהביא את הגט, ואם אינה נאמנת אלא בשעה שטוענת שנתגרשה מבעלה בשעת קבלת הגט, למה נאמנת בשעה שהביאה את הגט ואומרת שלא נתגרשה בו מיד בקבלתה מן הבעל, וחש לומר שדינה כאילו אומרת שקיבלה משלוחי הבעל.
סוף דבר אין בשום אופן להעמיס את אוקימתות הבבלי (כ״ד א׳) בלשון הירושלמי. ולא עוד אלא שלשיטת הבבלי שם נקטה משנתנו הלכה שאין לה מקום במציאות, אלא בדרך רחוקה מאד, ולמה לו לבעל לומר לה שתהא שליה להולכה עד שתגיע לחו״ל, ואח״כ תעשה שליח אחר וכו׳, ומה תועלת יש לו לבעל בכך, ואין זה דרך הירושלמי כלל וכלל. אבל לדעת רב הונא בבבלי, ולדעת ר׳ יוחנן בירושלמי, נקטו מעשה מצוי, והיינו שהבעל אינו רוצה שתנשא במקומו, ושולח אותה למקום רחוק, לרומי, ואם רוצה להתגרש לא יחול הגט אלא כשתגיע לשם. והוא מקוה שלא יהיו לה הוצאות הדרך לחזור משם.

35. הוא עצמו שיביא אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נתחתם. וכן בכי״ע: הוא עצמו שהביא את הגט אין צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם. ואף לפנינו צ״ל: שי⁠[ה]⁠ביא.⁠⁶ ובד ליתא, וכן בהוצאת צוקרמנדל נשמטה בבא זו. ולברייתא זו כיוונו בבבלי ה׳ א׳: אלמה תניא הוא עצמו שהביא גיטו אינו צריך לומר בפני נכתב ובפני נחתם. וכן בירושלמי פ״א ה״א, מ״ג ע״ב: הוא עצמו שהביא את הגט אינו צריך. [צריך] ליתנו לה בפני שנים, כדי להחזיקה גרושה בפני שנים. ושמא צ״ל בירושלמי: אינו צריך. (ל)⁠יתנו לה בפני שנים וכו׳. והוא כפירוש בעל שדה יהושע (אלא שלא הגיה), והעיקר כפי׳ ק״ע ופ״מ. וכבר העיר בשי״ק, ד״ה הוא, שמכאן ראייה לשיטת הרי״ף שלר׳ אלעזר אף עדי חתימה כרתי. והירושלמי הביא הלכה זו כאן, מפני הדברים שהובאו להלן שם בסמוך, וא״צ בשום הגהה.⁠⁷

35-36. גט אשה שכתבו שלא לשמה, פסול, שנ׳ וכתב לה, לשמה. ספרי כי תצא פי׳ רס״ט, הוצ׳ הר״א פינקלשטין, עמ׳ 288, ירושלמי פ״ב ה״ה, מ״ד סע״ב, בבלי כ׳ א׳ (ובמקבילות שצוינו בגליון שם) ובכ״מ. ועיין מ״ש להלן שו׳ 50–51.

36-38. שיחרור עבד שכתבו שלא לשמו פסול, שנ׳ או חופשה לא ניתן לה, ולהלן הוא או׳ וכתב לה וכו׳. ירוש׳ סוטה פ״ב ה״ב, י״ח ע״א, בבלי כאן ט׳ ב׳. וגזירה שוה זו גם בתו״כ קדושים פ״ה ה״ג, פ״ט ע״ג, מכילתא דרשב״י משפטים כ״א, כ״ז, הוצ׳ אפשטין⁠־מלמד, עמ׳ 177, ירושלמי קידושין רה״ב, נ״ט ע״א. ועיין ר״מ פ״ו מה׳ עבדים ה״ו, ובכ״מ שם ציין לתוספתא כאן.

39-40. מגלת סוטה שכתבה שלא לשמה, פסולה, שנ׳ ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, שיהיו כל מעשיה וכו׳. עיין במשנת סוטה פ״ג מ״ג ומ״ש לעיל סוטה פ״ב ה״ג. ובכתיבת המגילה אם צריכה לשמה נחלקו תנאים בספרי נשא פי׳ י״ז, הוצ׳ הרח״ש הורוביץ, עמ׳ 21 ובמקבילות שבבבלי עירובין י״ג א׳ וסוטה כ׳ ב׳. ואמרו בבבלי שם שלא נחלקו אלא בכתיבה, אבל במחיקה כולם מודים שצריכה להיות לשמה. ועיין בבלי סוטה י״ח א׳, ושם השאלה היא אם בעינן מחיקה לה לבדה בכוס אחד, או שלא איכפת לנו אם מחק לתוך אותו כוס מגילה של סוטה אחרת, עיין לשון רש״י במקומו וכמו שבאר בקרן אורה שם. אבל מעולם לא נסתפקו אם צריך מחיקה לשמה. ובירושלמי סוטה פ״ב ה״ב, י״ח ע״א: ג׳ דברים צריכין שיהו לשמה וכו׳ ועשה לה. ולא נתבאר, אם הכוונה לכל מעשיה, כמפורש בתוספתא כאן (עיי״ש בפ״מ שציין לתוספתא כאן), או למחיקה גרידא. ומסתבר שהכוונה לכל מעשיה.

40-42. כתב סופר לשמה, וחתמו עדים לשמה, אע״פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו [לו, ונתנו] לה, פסול, עד שיאמר וכו׳. כ״ה (ונתנוהו לו, ונתנו לה) פסול בכי״ע. ובכי״ו ובד יש כאן השמטה ע״י הדומות. וכגירסת כי״ע מעתיק גם הרשב״א ע״ב א׳, בשם התוספתא. וכ״ה בברייתא שבבלי ע״ב א׳. וכן מוכח מן הסיפא להלן. ועיין בירושלמי תרומות פ״א ה״א, מ׳ ע״ב, וכאן פ״ז ה״א, מ״ח ע״ג.⁠¹ וממקום הברייתא כאן משמע קצת כדעת התוספות כ״ב ב׳, ד״ה והא, שכל שאינו כותב בציווי הבעל אין כאן לשמה. וכן היא שיטת כמה מן הראשונים.

42-45. ולא עוד אלא, אפי׳ כתב בכתב ידיו לסופר כתוב ולעדים חתומו, אע״פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו, ונתנו לה, פסול, עד שישמעו את קולו שיאמר הוא לסופר כתוב ולעדים חתומו. בברייתא שבבלי הנ״ל ליתא מן ״ולא עוד״ עד ״פסול״. ואמרו שם בבבלי שההלכה ״עד שישמעו את קולו״ באה להוציא מן ההלכה שאמר רב כהנא בשם רב (שם ע״א א׳) שחרש שיודע לדבר מתוך הכתב כותבין ונותנין גט לאשתו.
ומתוך הסוגיא בבבלי אינו משמע אלא שחרש שכתב לעדים וכו׳ פסול, אבל בפקח שנשתתק כשר. וכן פסק הרמב״ם בפ״ב מה׳ גירושין הט״ז, וכ״ה דעת בעל העיטור מאמר ז׳, הוצ׳ רמא״י כ״ח ע״ד. ובהגה״מ על הר״מ שם, אות ר׳, כתבו בשם הר״י שהוא הדין לפקח שכשר ע״י הכתב, ואח״כ הביא בשם ס׳ התרומה שפסל בשם התוספתא, וכ״ה במרדכי פ״ו סי׳ תי״ז בשם ס׳ התרומה מן התוספתא כאן, עיין להלן. ובשם התוספות בחי׳ הרמב״ן ע״ב ב׳, בריטב״א ובחי׳ הר״ן שם ובנ״י, ע׳ ב׳, מכשירים בלי שום חולק. אלא שהוסיפו שה״ה בהרכנת הראש, כבמשנתנו ריש פרק מי שאחזו. ולא הביאו את התוספתא כאן, ואפשר שלא השגיחו בה, משום שממסקנת הבבלי לא משמע כן, או משום שפירשוה בחרש, עיין להלן, אבל הר״ן, כנראה, העתיק מן הרמב״ן, עיין מ״ש להלן בשם פירושו על הרי״ף ובשו״ת שלו. והמאירי ע״א א׳ נקט מתחילה ע״פ לשון הר״מ הנ״ל, ואח״כ הביא בשם מקצת גאוני הראשונים שהשליחות בין להולכה בין לקבלה מועיל בכתב ומוסיף: ואף בתוספות כתבו שהבריא ששלח ממדינת הים כתבו ותנו וכו׳, שלא מיעטו מתוך הכתב אלא בחרש, ומשום דעתא שבישתא, אבל בריא לא, ולא הביא את התוספתא. ועיין בתוספות ע״ב א׳, סד״ה קולו.
ובפי׳ ר״י אלמנדרי על הרי״ף פ״ז: כדאמ׳ בתוספתא בפ״ב א⁠[פ]⁠לו כתב בכתב ידו לסופר כתוב ולעדים חתומו אעפ״י שכתבוהו וחתמוהו לשמה ונתנוהו לו ונתנו לו (צ״ל: לה) פסול עד שישמעו את קולו אומר לסופר כתוב ולעדים חתומו. ואפילו בפקח מיירי, דסתם היא, כך פסק רי״ב שם. וכן הביא בספר התרומה ה׳ גיטין סי׳ קכ״ו את דעת מורו (הר״י הנ״ל) שפקח שכתב מועיל, והוסיף: מיהו נראה אף על פי שהרכנה ורמז מועיל לו, מ״מ ע״י הכתב לא יועיל אפי׳ בפקח, וכן תניא בתוספתא פ״ב כתב בכתב ידו לסופר לכתוב ולעדים חתומו [וכו׳], והתם לא מיירי כלל בחרש, וצ״ע בירושלמי (עיין ע״ז להלן). וכן בתוספות הרא״ש ע״ב א׳, עמ׳ ר״נ, ובפסקיו סוף סי׳ י״ט: ומיהו אר״ת דבתוספתא קתני כהך ברייתא דמייתי הכא, ולא עוד אלא אפי׳ כתב בכתב ידו לסופר כתוב ולעדים חתומו וכו׳, אע״ג דהרכנה מהני (כבמשנתנו בריש פרקין שם), אפשר דהרכנה עדיפא טפי, משום דמראה בגופו. א״נ נשתתק דאי אפשר בעניין אחר, אקילו בו משום תקנת עגונות. ולפי ה״אי נמי״ נשתתק שאני, אבל בפקח גמור שיכול לדבר, אינו מועיל כתב. וכן בס׳ חוה לרבינו ירוחם נתיב כ״ד ח״ג. ובמחז״ו, עמ׳ 779: וצריך ליזהר שלא ישלח אדם כתב ידו לב״ד לכתוב גט לאשתו אפי׳ הוא פקח, כדמשמע לכאורה בתוספתא. וכן פוסק ע״פ התוספתא בסמ״ג עשין נ׳, ק״ל ע״ד, וכן פוסק ר׳ אביגדור כ״ץ בתשובה לבעל שבה״ל ב״סגלה״ של רמ״ז חסידה חס״ו, עמ׳ 193, על סמך התוספתא, ומוסיף: ובספר התרומה הביאה לראייה. וכן מחמיר בזה על סמך התוספתא בר״ן על הרי״ף¹ ספ״ו ובשו״ת שלו סי׳ מ״ד (ד׳ רומי, עמ׳ ק״ג) ובד׳ קושטא סוף סי׳ מ״ח, ובתשב״ץ ח״א סי׳ ל״ו וברשב״ש סי׳ תצ״ח, ד״ה ואחר. ועיין גם בטור אה״ע סי׳ ק״כ.
ובחי׳ הרשב״א ע״ב א׳ (שהבאנו לעיל ברישא) העתיק את כולה (לרבות את הרישא), וכתב: ״דהתם (כלומר, בתוספתא) לא משתעי בחרש, ואי נמי בהרכנת הראש, כמתני׳ וכטעמא דירושלמי דהיא הרכנת הראש הוא קולו, והכי נמי גרסי׳ לה בירושלמי בפירקין דהכא (פ״ז ה״א, מ״ח ע״ג, תרומות פ״א ה״א, מ׳ ע״ב) תני חרש שתרם אין תרומתו תרומה וכו׳, אבל אם היה פקח ונתחרש כותב ואחרים מקיימין כתב ידו וכו׳, התיב רבי אבא בר ממל והא מתניתא פליגא הרי שכתב בכתב ידו לסופר וכתב, ולעדי׳ ויחתומו, אף על פי שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו וחזר ונתנו לה אינו גט. אמ״ר יוסה אמור דבתרה ולית היא פליגא, אינו גט עד שישמעו את קולו, ולא אפי׳ הרכי׳ בראשו, ואתמר² לית כן.⁠³ אמ״ר מנא אית כן, היא שמיעת הקול היא הרכנת הראש. וא״כ מי ששלח בכת׳ ידו ממדינת הים לכתוב וליתן גט לאשתו אין כותבין ונותנין״. נמצאנו למדים שר׳ יוסה ור׳ מנא חולקין בהלכה זו, ולפי ר׳ יוסה התוספתא משובשת,⁠⁴ וכשם שאין הלכה כמותה בשמיעת הקול, שהרי הרכנת הראש מועילה, כך אין הלכה כמותה בכתב בכתב ידו. אבל ר׳ מנא מקיים את ההלכה ומפרש שהרכנת הראש מועילה, ודינה כשמיעת הקול,⁠⁵ אבל כתב ידו אינו מועיל.
והנה צויין לעיל, ד״ה ובפי׳, מספר התרומה, שהביא את התוספתא שלנו, והוסיף ״והתם לא מיירי כלל בחרש וצ״ע בירושלמי״. ובהגה״מ להר״מ פ״ב הט״ז אות ר׳ (שצויין לעיל) הביא את ס׳ התרומה והסמ״ג, והוסיף וכן משמע בירושלמי (הנ״ל) וכו׳, א״ר מנא אית כאן, היא שמיעת קול היא הרכנת הראש, הרי שהרכנה מועלת יתר מכתב ידו, וע״ש. וכן משמע מדברי הרשב״א הנ״ל שהוא מביא ראייה מדברי ר׳ מנא שמקיים את ההלכה שבתוספתא, ופוסל בכתב ידו.
ברם מלשון ס׳ התרומה ״והתם לא מיירי כלל בחרש וצ״ע בירושלמי״ נ״ל שאינו מכוון כלל לירושלמי הנ״ל, אלא לירושלמי שלעיל ושלהלן בסמוך שם. וכן אמרו להלן שם: אמר ר׳ אבודימי⁶ בחרש אנן קיימין, ואין שליחות לחרש. א״ר יוסי בי ר׳ בון בבריא אנן קיימין, ולמה אינו גט, אני אומר מתעסק היה בשטרותיו, ותני כן במה דברים אמורים בזמן שפירש מתוך בוריו, אבל אם נשתתק מחמת חלייו דייו פעם אחת. והנכון הוא בפי׳ הרא״ף שהכוונה שם לברייתא שלנו, ור׳ אבא מרי פירשה בחרש, ולפי שאין שליחות לחרש (אפי׳ אם היה פקח מתחילתו), לפיכך כתב ידו אינו מועיל, עד שישמעו את קולו, כלומר שיראו בעליל שנתרפא. אבל ר׳ יוסי בר׳ בון חולק ופירשה בבריא, משום שאני אומר שאין כאן ציווי אלא הוא כמתעסק בעלמא, ומביא ראייה מברייתא למשנת גיטין ריש מי שאחזו, שבבריא מחמירינן יותר מאשר בנשתתק מחמת חוליו. ועיין בס׳ ניר בתרומות שאף הוא הסכים לפירוש הרא״ף, ופירוש בעל פ״מ דחוק, ואף פירוש הגרי״א מסלונים בספרו נחלת יהושע סי׳ כ״א אינו מקובל. ועיין גם בפי׳ ר״ש סיריליאו לתרומות שם, ולא נתחוורתי בדבריו ז״ל. ולא עוד אלא שאף מלשונו של ר״א בר ממל לעיל שם: ״מותיב ר׳ בא בר ממל והוא מתניתא פליגא, והרי שכתב וכו׳⁠ ⁠⁠״ משמע שהעמידה בחרש עיי״ש. ולזה כיון בעל ס׳ התרומה שכתב ״וצ״ע בירושלמי״. וכן מכשיר רבינו שמחה משפירא (לפי שבה״ל ב״סגלה״ חס״ז, עמ׳ 194) בפקח ע״י הכתב, ומוסיף: וברייתא דתוספתא אע״ג דסתמא קתני, בחרש מוקמינן לה. ואפשר שכיוון לדברי הירושלמי הנ״ל. אבל מתוך מקום הבבא שלנו בתוספתא כאן שעוסקת בעניין ״לשמה״ מוכח שבבריא עסיקינן, כמו ברישא, דמאי שיאטיה דחרש לכאן.
והנה לדברי רוב הראשונים הנ״ל שלא פסלו אלא כתיבת החרש לסופר ולעדים, אבל נשתתק שכתב לסופר ולעדים כשר, כל שכן שמכשירים בפקח שכתב. אבל לדעת הרא״ש בתוספותיו ובפסקיו הנ״ל לפי ה״אי נמי״ יש מקום להכשיר בנשתתק משום תקנות עגונות, אבל בחרש ובפקח פסול. וראיתי בס׳ בני יעקב על העיטור, קנ״ד סע״ג, שהביא בשם הרמ״ה:⁠⁷ ״דבפקח לא מהני, דכיון דהרי יכול לדבר איכא למי׳ דמשטה הוא, א״נ איכא למיחש לטירופא דדעתא״. ולפי שיטת הרמ״ה בנשתתק מהני כתיבה, ולא פסלו אלא בחרש ממש (עיי״ש בבני יעקב, קנ״ב ע״ב, ד״ה ומ״ש) וכן בפקח, שיש בו גריעותא לגבי אלם. והוא כעין שיטת ר׳ יוסי בר׳ בון בירושלמי הנ״ל. ויש הבדל רב בין שיטת הרא״ש ב״אי נמי״ לבין שיטת הרמ״ה, ולשיטת הרא״ש הקלו בנשתתק, או באלם מתחילתו, משום תקנת עגונות, אבל בפקח לא הקלו. ולדברי הרמ״ה הנ״ל יש חשש בפקח שבכתב אין כאן שליחות. ולדברי שניהם במקום שהפקח שולח את הכתב למקום רחוק (שאינו יכול לדבר), ויש חשש עיגון יש רגלים להתיר. ועיין בשו״ת הרד״ך בית כ״ג שהאריך בבאור התוספתא ושיטות הראשונים. ועיין בב״י טאה״ע סי׳ ק״כ ובשו״ע שם סעיף ה׳, בבאור הגר״א שם, בפתחי תשובה ובבאר היטב שם, וכבר האריכו בזה האחרונים, ואין לנו עסק כאן בעיקר אלא בדברי הראשונים שנשאו ונתנו בתוספתא כאן.
סוף דבר, בעלי התוספות (ר״י הזקן), רוב חכמי ספרד,⁠⁸ דרום צרפת (בעל העיטור והמאירי) ואיטליה,⁠⁹ מכשירים בנשתתק שכתב לסופר כתוב ולעדים חתומו ולא השגיחו בתוספתא שלנו. מאידך גיסא, רוב חכמי צרפת ואשכנז¹⁰ פוסלים על סמך התוספתא כאן. יוצא מן הכלל מבין חכמי ספרד הוא הרשב״א שפסל בהחלט ובוודאות, וממנו אצל חכמי ספרד המאוחרים¹¹ וראשוני האחרונים. ומבין חכמי אשכנז יוצא מן הכלל הוא ר׳ שמחה משפירא שהכשיר, והביא את התוספתא כאן והעמידה בחרש. ומבין חכמי איטליא ר׳ צדקי׳ בר׳ אברהם המאסף לכל המחנות בשבה״ל הביא את דעת חכמי אשכנז, ואת פירוש התוספתא בשני פנים.

45-47. לוה ממנו אלף דינרין בשטר ופרע לו, ומבקש ללות ממנו שנייה, לא יחזיר לו שטר הראשון, מפני שמוריע בה הלקוחות. בירושלמי ב״מ פ״א ה״ז, ח׳ ע״א: שטר שלוה בו ופרעו, לא יחזור ויגבה בו, מפני מירע כוחן של לקוחות. ר׳ יסה בשם ר׳ יוחנן ואפילו לבו ביום וכו׳ ר׳ חגיי בעא קומי ר׳ יסא הוא הזמן והן העדים והוא המלוה מהו מפני מרע כוחן של לקוחות? אמר ליה בשלא נשתעבדו נכסי׳, ויש אומרים בשלא חתמו העדים על אותה המלוה. ופירושו של ר׳ יוחנן בברייתא שלפנינו מוכרה, שאם מטעם שטר מוקדם אתינן עלה, מאי שיאטה של הברייתא לכאן?
וברור, שהברייתא שלנו סמוכה למשנתנו פ״ג מ״ב: שטרי מלוה צריך שיניח מקום המלוה, מקום הלוה, מקום המעות ומקום הזמן וכו׳, ר׳ אלעזר מכשיר בכולן, חוץ מגיטי נשים, שנא׳ וכתב לה לשמה. ועיין להלן בסמוך. ופירשו הר״י (תוספות כ״ו א׳, ד״ה ר״א), הרמב״ן, הרשב״א ועוד כמה מן הראשונים (וכן מוכח מסדר המשנה) שר׳ אלעזר מכשיר בשטרות אפילו בתורף. וברמב״ן כ״ו א׳: ואפילו בתורף¹ חוץ ממקום הזמן, משום מוקדמין. ואם לוה באותו יום אפילו בזמן לא גזר.
והברייתא מלמדת שלא יחזיר לו שטר הראשון וילוה בו שוב, ואפילו בעדי מסירה. ודווקא בטופס ותורף של הסופר מכשיר ר׳ אלעזר בעדי מסירה, ואפילו לגבות ממשועבדים, אבל בשטר שכבר חתומים בו עדים פוסל אפילו בעדי מסירה. וכן הפירוש בירושלמי ב״מ הנ״ל ״בשלא נשתעבדו נכסים״, כלומר, שאין בשטר הראשון עדי חתימה, ובאמת היה כשר לחזור ללוות בו,⁠² אלא שהפסול הוא משום שהשאיר את השטר ביד המלוה, וכבר נמחל שעבודו, והרי לא נשתעבדו הנכסים בעדי מסירה אחרים.⁠³ ״ויש אומרים בשלא חתמו העדים על אותה מלוה״, כלומר, שמדברים בשטר שיש בו עדי חתימה, והוא פסול לר״א אפילו בעדי מסירה, משום שהוא כמזוייף מתוכו, עיין בש״ך חו״מ סוף סי׳ מ״ח.
ולא נחתה התוספתא כאן לעניין מוקדם כלל, ואפילו היה כתוב בשטר חודש, או שנה (עיין ריטב״א כתובות פ״ה סע״א), או שחזר ולוה בו ביום, פסול בשיש בו עדי חתימה, אפילו לר׳ אלעזר, משום שכבר נמחל שעבודו, והעדים לא חתמו על אותה הלואה, וכמו שכתבנו לעיל בשם הירושלמי, ואפילו בעדי מסירה אינו מועיל.
ועיין בבלי כאן כ״ו ב׳, כתובות פ״ה א׳, ב״מ י״ז א׳. ונראה שדברי ר׳ יוחנן מכללא איתמר, שפירש כן את הברייתא שלנו, כפי שמוכח בירושלמי ב״מ הנ״ל. וכן גם בירושלמי כתובות ספ״ט, ל״ג ע״ג: לא כן אמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן שטר שלווה בו ופרעו, אל ילוה באותו היום, ואף הוא מכללא. ועיין בבלי ב״ב ל״ב ב׳, ובמאירי שם, עמ׳ 183.
ואשר לגירסא ״שמוריע בה״, כ״ה גם בד. ובכי״ע: כוח, ועיין מ״ש להלן, שו׳ 48–49.

47-48. משכן לו בית, משכן לו שדה, ופרען לו, ומבקש ללות ממנו שנייה, הרי זה לא יחזיר לו וכו׳. כ״ה (״לא יחזיר״) בד ובכי״ע, ובכי״ו נשמטה המלה ״לא״ בטעות. והתוספתא חוזרת על אותה ההלכה, ואומרת שאעפ״י שלפנינו ״הוא הזמן והן העדים והוא המלוה״ (כלשונו של ר׳ חגיי בירושלמי ב״מ) והיא המשכנתא, מ״מ פסול.

48-49. מפני שמורע בה הבאין אחריו. בד: מפני שמריע כח וכו׳. וכן בכי״ע: מפני שמריע כוח וכו׳. וכנראה שאף לפנינו צ״ל: כח. והתוספתא כאן גיוונה את לשונה, שאם אח״כ ילוה במשכנתא על אותו בית, או שדה, יוציא הראשון את שטרו, שאינו אלא חספא בעלמא.

49. אמ׳ ר׳ יהודה מעשה בבן קדרה וכו׳. וכ״ה בד. ובכי״ע: בבן קרארה וכו׳. וחילוף זה בין קדר (עושה, או מוכר, קדרות) ובין קרר (מנהיג, או בעל, קרון) רגיל מאד, עיין מ״ש לעיל ח״א (ברכות), עמ׳ 46, ח״ה (ביצה), סוף עמ׳ 1004, ובתס״ר ח״ג, עמ׳ 73.

49-50. שהיה כותב טופסי גיטין בערב, ובא מעשה לפני חכמים, ופסלו את כולן. ״גיטין״ כולל כאן גם שאר שטרות (עיין בפיה״מ להר״מ פ״ב מ״ה ותוספות ב׳ רע״א), ור׳ יהודה מביא ראייה לדבריו (במשנתנו פ״ג מ״ב) ממעשה רב שפסלו חכמים את טופסי כל השטרות.

50-51. ר׳ ליעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים, שנ׳ וכתב לה, לשמה. וכ״ה בד. ולפי גירסא זו יש לפנינו פיסקא ממשנתנו פ״ג מ״ב בלי שום הוספה. אמנם בכמה נוסחאות חסרה המלה ״לשמה״ במשנתנו, אבל דוחק הוא להניח שזו היא הוספת התוספתא למשנתנו.
אבל בכי״ע: מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. וכן מעתיק בשם התוספתא בחי׳ הרשב״א כ״ו א׳. ולפ״ז הוסיפה התוספתא על משנתנו ״ושחרורי עבדים״. ובתוספות כ״ו א׳, ד״ה חוץ, כתבו שר״א פוסל בגיטי נשים דווקא אבל לא בשחרורי עבדים. ועיין גם בתוספות הרא״ש שם. וברשב״א הנ״ל השיג על בעלי התוספות מן התוספתא כאן, ועיין במהרש״א ומ״ש בקרני ראם על המהרש״א שם. ומסתבר שלפני בעלי התוספות היתה הגירסא בתוספתא כגירסת ד וכי״ו, שלא נזכרו שם שחרורי עבדים. ואף מכאן אנו רואים שאין לקבוע מסמרות ביחס לכתה״י והראשונים, וכאן דווקא גירסת הרשב״א הספרדי מתאימה לכי״ע, וגירסת התוספות והרא״ש לגירסת ד וכי״ו. ועיין ר״מ פ״ו מה׳ עבדים ה״ה.

51-52. גט שאבד ממנו, ומצאו לאחר זמן, אע״פ שמכיר את סימניו, פסול, שאין סימן לגיטין. במשנתנו פ״ג מ״ג: המביא גט ואבד הימנו, מצאו לאלתר כשר. ואם לאו פסול. ומוסיפה התוספתא שהגט פסול אם מצאו לאחר זמן, אעפ״י שיש לו בו סימן, שאין סימן לגיטין. ובירושלמי פ״ג ה״ג, מ״ד ע״ד, יבמות פט״ו ה״ו, ט״ו ע״ד:⁠¹ נימר סימן הוה ליה ביה. ולא כן תני אין סימן בגיטין. והוא דמר תרין תלת שורין,⁠² ברם הכא ה״א שבו היה נקוד. וכן בברייתא שבבבלי כאן כ״ז ב׳: ואפי׳ שהה ויש בו סימנין, מעידין עליו, דאמרי נקב יש בו בצד אות פלונית, ואין מעידין על סימני הגוף (כלומר, של הגט) דאמרי ארוך וגוץ. ועיין לעיל שם בדברי רב אשי.

52-53. אי זהו אחר זמן, כדי שילך אחר לאותו מקום. בבבלי כ״ז ב׳: ת״ר איזהו שלא לאלתר וכו׳ כדי שיהא אדם עומד ורואה שלא עבר שם אדם, ויש אומרים שלא שהה אדם שם. ולהלן כ״ח א׳: הלכה שלא שהה אדם שם וכו׳ הלכה שלא עבר שם אדם. ועיי״ש מחלוקת עוד תנאים. ובירושלמי הנ״ל: אי זהו על אתר,⁠³ ר׳ יוחנן אמר כל שלא עבר שם ברייה וכו׳, בשם ר׳ יהושע בן לוי כל שלא עברו שם שלשה בני אדם. ובברייתא שבבבלי שם: ר׳ נתן אומר ששהה כדי שתעבור שיירא ותשרה (עיין בתוספות שם, ד״ה שתעבור). ואמרו בבבלי (עירובין ט״ז ב׳): שלשה נעשו שיירא. ובירושלמי (שם ספ״א, י״ט ע״ג): אין שיירא פחות משלשה. ובירושלמי לא נזכרה לא שיירא (אצל ג׳ בני אדם) ולא שהייה (גבי עבר שם אדם).

53-54. אבל נתנו בשידה, בתיבה, ומגדל, ונעל בפניו ואבד, אע״פ שמצאו לאחר זמן, כשר. וכ״ה בד. ופירש במנ״ב: כגון שיש לו סימן בשידה והו״ל כחפיסה וכדלוסקמא, דמבואר במשנה דמחזירין. ופירוש זה לא יתכן, שהרי במשנה מדברים כשאבדה החפיסה עם הגט, אבל כאן אין לפרש כן, ונעל בפניו ואבד כוונתו לפי גירסא זו שאבד הגט מתוך השידה וכו׳, וכמו שאמרו להלן ב״מ פ״ח הי״ג: נתנו בשידה בתיבה ובמגדל ונעל בפניו ואבד הרי זה נשבע וכו׳. ובמקבילה שבירושלמי שם ספ״ג, ט׳ ע״ב: נגנבו או אבדו וכו׳. והכוונה שאבד הפקדון שבתוך השידה וכו׳. ואף כאן אם אבד הגט ומצאו לאחר זמן בוודאי פסול. ובח״ד כתב: ודמסיים נתנו בשידה וכו׳ לא הובאה בגמרא, אבל כיוצא בזה אמרו שם (כ״ח רע״א) שאם מצאן בין כליו כשר ואפי׳ לאחר זמן. ואף פירוש זה קשה שהרי כאן כתוב בפירוש ״ונעל בפניו״, ואין כאן כלל ״מצאו בין כליו״.
ולפיכך ברור שהגירסא הנכונה בכי״ע: ואבד המפתח ואחר כך מצאו כשר. ולפנינו נשמטה המלה ״המפתח״, וכוונתו אעפ״י שמצאו (כלומר, למפתח) לאחר זמן כשר. ולא דברה התוספתא אלא בהווה, וכשאדם בדרך, במלון, הוא נותן את כליו בשידה ותיבה ומגדל של בעל המלון. ואם אבד לו המפתח ואח״כ מצאו אינו חושש שמא בנתים מצאו אדם אחר ונתן שם גט אחר, ואח״כ הניח את המפתח במקום שמצאו, שזו היא חששא רחוקה מאד, ולפיכך הגט כשר. ולפיכך דייקא התוספתא ושנתה ״ונעל בפניו״, שאם לא נעל בפניו, דינו כרשות הרבים, שאף אחרים נותנים שם את כליהם.
ואשר למשנתנו שהביא במנ״ב, כתב באו״ז ח״א סי׳ תשל״ג, ק״ג ע״א: מצאו בחפיסה, או בדלוסקמא, ומכירו כשר. בפירושים שלפני כתוב מצאו בחפיסה, כלי, ויש בו סימן בכלי שהיא שלו, אם מכירו כשר ע״כ, משמע דתרתי בעינן וכו׳ ואין לומר דאו או קתני (עיין בפירש״י במקומו), או שיכיר את הגט. ובתוספתא כך היא שנויה מצאו בחפיסה בדלוסקמא אם מכירו כשר. ומלשונו משמע שהכוונה לתוספתא,⁠⁴ שרבינו לא היה אומר ובתוספות כך היא שנויה. וכן בהל׳ גיטין כ״י וותיקן:⁠⁵ משמ׳ מלשו׳ הפי׳ דתרתי בעינן שיודע סימן שזה הכלי הוא שלו וגם שיכיר בטביע׳ עין, אבל בתוספ׳ גרסינן אם מכירו כשר. ושמא היתה לפניו בתוספתא כאן גם הפיסקא ממשנתנו (והשמיטוה הסופרים, כדרכם לקצר את פיסקאות המשנה), ועליה הוסיפו את הבבא שלנו. וצ״ע.

54-55. ועוד שלשה הוסיפו, גררתו חיה, או ששטפו נהר, או שנפל עליו מפולת, נותנין עליו חומרי חיים וכו׳. במשנתנו פ״ג מ״ד: אבל עיר שכבשוה כרכום וספינה שאבדה בים והיוצא ליהרג נותנין עליהן חומרי חיים וכו׳. ועליה הוסיפה התוספתא את הבבא שלנו. וכן בירושלמי שם (פ״ג ה״ד, מ״ה ע״א) הביאו את התוספתא כגירסת ד וכי״ו. וכן העתיקו את הירושלמי באו״ז ח״א סי׳ תשל״ה, ק״ג ע״א, ברא״ש פ״ג סי׳ ה׳, ברשב״א כ״ח ב׳, במאירי כ״ז ב׳, עמ׳ 109 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 114), בס׳ חוה לרבינו ירוחם נתיב כ״ד ח״ג, בנ״י כ״ח ב׳, עמ׳ ס״ד (בשם הרשב״א), וכגירסת התוספתא כאן. וכן פסק הר״מ בפ״ו מה׳ גירושין הכ״ט.
אבל בכי״ע: או שנפלה עליו מפולת, או שגררתו חיה, או שנטלוהו ליסטין, ולא נזכר שם שטיפת הנהר. ובשלטה״ג פ״ג סי׳ ת״מ: לשון ריא״ז. וכן אם נפלה עליו מפולת, או שגררתו חיה, נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים, כמו שמבואר בתוספתא. ומזה שלא הזכיר ״שטיפת נהר״ מוכח שהיה לפניו גירסת כי״ע, וכן מוכח מסדר דבריו (״מפולת״ ואח״כ ״חיה״), אבל דלג על ״נטלוהו ליסטין״, עיין מ״ש להלן בסמוך.
ולעצם העניין הכניס בטור אה״ע סי׳ קמ״א בתוך הללו שנותנין עליהם חומרי חיים וחומרי מתים גם ״עיר שהקיפוה חיל ממלכות אחרת״, ואין לו מקור אחר אלא הירושלמי כאן פ״ג ה״ד, מ״ה ע״א: אבל כרקום של מלכות אחרת כלסטים הן, עיין בב״י במקומו. וכן פסק בשו״ע סוף סי׳ קמ״א. ולפי פירוש הטור בירושלמי אף נטלוהו ליסטים נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים, כגירסת התוספתא בכי״ע. ברם מתוך דברי שאר הראשונים הנ״ל (חוץ מן האו״ז) משמע שפירשו להפך, ושחילוק הירושלמי עונה על הסיפא, ודווקא בכבשוה כרקום של אותה מלכות נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים, אבל בכרקום של מלכות אחרת כליסטים הם. והרשב״א, והרא״ש לא בארו מה דינן של ליסטים, ולכאורה פירושו (ע״פ המקבילה בכתובות פ״ב, עיין להלן) שבכרקום של מלכות אחרת אפילו כבשוה, האנשים בחזקת חיים, ודינם כליסטים שבאין לשלול ולבוז, ואין להם פנאי להרוג אם אין מתנגדים להם. אבל במאירי כ״ז סע״ב, עמ׳ 110 (הוצ׳ שנייה, עמ׳ 115): ולעניין משנתנו, בתלמוד המערב חלקו בה וכו׳, שבכרכום של מלכות אחרת שהם כליסטים, אין נותנין עליו חומרי חיים כלל וכו׳, והדברים נראין. וכן בס׳ חוה לר״י הנ״ל: אבל כרקום של מלכות אחרת דינם כלסטים, ואם כבשוה בחזקת מתים הם. ולפ״ז נטלוהו ליסטין כדי להורגו, דינו כיוצא ליהרג בב״ד של גוים, ומשיאין את אשתו לשיטת רב יוסף בבבלי כ״ח ב׳. והדברים תמוהים מאד, עיין בקרבן נתנאל על הרא״ש הנ״ל, אות ג׳. ולא עוד אלא שאף בכרקום ביתר לא התירו את נשותיהם בלי עדות, וכמו שאמרו באבות דר״ן פל״ח, הוצ׳ שכטר, נ״ז סע״ב: אלא אלמנות ולא אלמנות, שלא ימצאו להן עדים להתירם להנשא, כגון ביתר שלא נמלט ממנה נשמה להתיר אשת איש.⁠¹ ועיין מ״ש לעיל ח״ה (כתובות), עמ׳ 178 ואילך.
ברם פירוש הראשונים ז״ל קשה מאד, וכבר ראו בק״ע ובפ״מ כאן שהחילוק בין כרקום של אותה מלכות לבין כרקום של מלכות אחרת אינו שייך למשנתנו כאן כלל אלא בא באשגרה מן הירושלמי בכתובות פ״ב ה״י, כ״ו ע״ד, ודווקא בשבויה נתנו חילוק זה, עיין בשי״ק כאן, ד״ה ובלבד. וברור שכן הבין באו״ז ח״א סי׳ תשל״ה הנ״ל, שהביא את הירושלמי ודלג על החילוק הנ״ל בעניין שלנו, עיי״ש. וכנראה ששאר הראשונים דימו את העניין שלנו לעניין שבויה, וכל מה שאמרו בכתובות שייך גם לעניין שלנו. וכן הבין בשדה יהושע כאן למשנתנו (פ׳ ע״ג) שנתן חילוק זה, והוסיף: וכן כתב הרמב״ם ז״ל, ובוודאי כיוון לר״מ פי״ח מה׳ איסורי ביאה הכ״ט, עיי״ש.
ואיך שיהיה ברור שגירסת כי״ע משובשת, ואין לה על מה לסמוך. ובדרך השערה נראה שכתב הסופר באשגרה מלהלן ע״ז פ״ו (כי״ע פ״ה) ה״ה: שטפה נהר או שנטלוה ליסטין.⁠² והואיל וראה ברישא: ״שלשה הוסיפו עליהם״, מחק בטעות ״או ששטפו נהר״ (במקום למחוק ״או שנטלוהו ליסטין״).

57. עבד כהן שברח, ואשת כהן שמרדה וכו׳. כל הברייתא לעיל תרומות פ״י ה״ח, עמ׳ 161, יבמות פ״ט סה״ב, עמ׳ 28, עיין מ״ש שם במקומם. ועיין מ״ש לעיל פ״א ה״ה, שו׳ 36–38.

58-61. הולך גט זה לאשתו על מנת שתתן לאבא, ולאחי, מאתין זוזין, יכול לעשות שליח. על מנת שתתן לך מאתים זוז, אין יכול לעשות שליח, שלא האמין לכל אדם אלא לו. וכ״ה בד. ובכי״ע: על מנת שתתן לי מאתים זוז וכו׳, והוא הוא, והכוונה שתתן לי על ידך וכו׳. ובמשנתנו פ״ג מ״ה: המביא גט בא״י וחלה, הרי זה משלחו ביד אחר. ואם אמר טול לי חפץ פלוני לא ישלחנו ביד אחר, שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר. ובבבלי כ״ט א׳: אמר ריש לקיש כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל, ואין השוכר רשאי להשכיר, אמר לו ר׳ יוחנן זו אפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותה, אלא זימנין דגיטא נמי לא הוי, דנעשה כמי שאומר לה אל תגרשה אלא בבית וגירשה בעלייה, אל תגרשה אלא בימין וגירשה בשמאל וכו׳.⁠¹
והנה בכל מקום שאמר ריש לקיש ״כאן שנה רבי״ יש כאן אף מעין צליל תמיהה.⁠² וכן אמר ר״ל בבבלי ב״ק נ״ה א׳: כאן שנה רבי תרנגול טווס ופסיוני כלאים זה בזה. והכוונה שבמקומו העיקרי בכלאים לא הזכיר רבי במשנתו עופות,⁠³ ושנה את ההלכה בב״ק.⁠⁴ וכן בשבועות י״ט ב׳ (כריתות י״ח ב׳): תניא וכו׳ רבי אומר כשם שמביא חטאת על כל אחד ואחד, כך מביא אשם תלוי על כל אחד ואחד וכו׳ ואמר ריש לקיש כאן שנה רבי ידיעות ספיקות מתחלקות לחטאות. ואף כאן הכוונה שרבי לא שנה את העיקר שידיעות ספיקות מחלקות (והרי חטאות הן מרובות יותר מאשמות תלויים), אלא דרך אגב אמר ״כשם שמביא חטאת״ וכו׳. וכן ביבמות מ״א א׳: אמר ריש לקיש כאן שנה רבי אחות גרושה מדברי תורה וכו׳. ואף כאן הכוונה שהלכה זו נאמרה במשנה דרך אגב, ולא שנה אותה בריש כריתות: ועל אחות אשתו, ואפילו נתגרשה, או בין חצרות ביבמות פ״א: ואחות אשתו, ואפילו נתגרשה.
והערות אילו גם בירושלמי, אלא בסיגנון אחר קצת. וכ״ה בירושלמי שביעית ריש פרק ב׳, ל״ג ע״ג: וכן (=וכאן) אתינן מתני⁵ ר׳ מאיר כבית שמאי וכו׳, כלומר, וכי כאן באנו לשנות את הדברים? וכן להלן שם פ״ד סה״ה, ל״ה סע״ב: וכן אתינן מתני ר׳ יוסי הגלילי כבית שמאי וכו׳. וכן במעשרות פ״ג ה״ג, ו׳ ע״ג: וכה אתינן מתני⁶ משום אוכל עראי בשדה והוא פטור. ואף כאן הכוונה וכי כאן (כלומר, בדברי רבי שבריש ההלכה) המקום ללמדנו על עראי בשדה, עיי״ש.
ולפיכך נראה שריש לקיש העיר כאן כדרכו, בסיגנון הבבלי, שכאן שנה רבי את ההלכה אין השואל רשאי להשאיל וכו׳, ועיקר מקומה אינו כאן. וע״ז ענה לו ר׳ יוחנן, שהגט תלוי בהלכה זו. ובירושלמי פ״ג ה״ה, מ״ה ע״א: לית הדא פליגא על ר׳ יוחנן, דר׳ יוחנן אמר שומר שמסר לשומר הראשון חייב. ר׳ בא בריה דר׳ חייה משום תנאי גיטין וכו׳. ואף הרשב״א (כ״ט א׳) העתיק את הירושלמי כגירסא שלנו ופירש ״לית הדא פליגא״ בניחותא, והוא קשה מאד. ובדרך השערה נ״ל שיש כאן השמטה ע״י הדומות, וצ״ל: לית הדא פליגא על דר׳ יוחנן דר׳ יוחנן אמר שומר שמסר לשומר הראשון חייב, [וכה אתינן מתני שומר שמסר לשומר הראשון חייב].⁠⁷ והכוונה היא שאם נאמר שבכל מקום אסור לשומר הראשון למסור לאחר, הרי פשיטא שלא ישלחנו ביד אחר, וכי כאן באנו לשנות דיני שומרין? ובעל כרחינו אנו אומרים שבכל מקום שומר שמסר לשומר השני חייב, והראשון פטור מפני שמסרו לבן דעת, אבל כאן אנו מחמירים משום חומרא דגיטין. וע״ז ענה ר׳ בא בריה דר׳ חייה ״משום תנאי גיטין״, כלומר, עיקר הטעם הוא משום תנאי, ואפילו בדיעבד אינו גט, וכמו שממשיך הירושלמי: מה נפק מביניהון קידם הבעל ונטלה, אין תימר משום תנאי גיטין יאות, אין תימר שאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, הרי אין פקדונו ביד אחר. ולפי תירוץ זה הטעם ״שאין רצונו שיהא פקדונו ביד אחר״ אינו אלא באור למה יש כאן קפידא מצד הבעל, אבל קפידא זו הוא תנאי בגט, ואפילו קידם הבעל ונטל את החפץ, לא נתקיים התנאי והגט בטל. וזו היא מעין מאמר ר׳ יוחנן בבבלי שרבי לא בא כאן ללמדנו שאין שומר מוסר לשומר, הלכה שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותה, אלא זימנין דגיטא נמי לא הוה וכו׳, כלומר, כאן יש תנאי גיטין, ואפילו בדיעבד הגט בטל.⁠⁸ וריש לקיש אמר שם כעין שאמרו בירושלמי (לפי הגהתי): וכא אתינן מיתני וכו׳. ונשארו לנו הדים מבתי המדרש שבא״י.
והנה ממש כסיגנון זה להלן בירושלמי פ״ז ה״ה, מ״ט ע״א: אמר ר׳ יודן בשאבדה באונס אנן קיימין, עשו אותה כמתנה שומר חנם להיות פטור מן השבועה. א״ר יוסה וכא אתינן מיתני [מתנה] שומר חנם להיות פטור מן השבועה וכו׳, כלומר, וכאן באנו לשנות דיני שומרין? רבנן אמרין אחת זו ואחת זו משום תנאי גיטין. והוא בדיוק ע״פ הדרך שהגהנו בסוגייא כאן.⁠⁹
ואף בתוספתא כאן שנו בפירוש שיש כאן תנאי ״על מנת״, ואם לא יקיים את התנאי פשוטו כמשמעו, אינו יכול לעשות שליח, והגט אינו גט. ולפי דרכנו למדנו שבתנאי ״על מנת שתתן לאבא״ וכו׳ יכול לעשות שליח, ואין חוששין שמא לא ידקדק השני וישנה, כמו שפירש במנ״ב, ועיין בעיטור בכורים. וכן מוכח מכאן שאין הבדל בין חפץ לבין מעות. ובשניהם קיים הדין שאין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר, משום ״שלא האמין לכל אדם אלא לו״, ועיין גם בבבלי ב״מ ל״ו ב׳. וכן מוכח בבבלי כאן י״ד א׳. ועיין במהרש״א שם ובקרבן נתנאל על הרא״ש פ״א סי׳ י״ט, אות ו׳. ועיין טור אה״ע סי׳ קמ״א ובשו״ע שם סע׳ נ״א, בב״ש שם ובשו״ת הריב״ש סי׳ שט״ז.

61-62. אמר לו הולך גט זה לאשתי, יכול לעשות שליח. את הולך גט זה לאשתי, אין יכול לעשות שליח, שלא האמין לכל אדם אלא לו. כ״ה בד ובכי״ע ובליקוטין הנ״ל¹⁰ (אלא שבשניהן: לאשתו... לאשתו). ובכי״ו נשמטה בבא זו ע״י הדומות. ובבבלי כ״ט א׳ הובאה ברייתא זו, ושנו שם בסיפא: ר׳ שמעון בן גמליאל אומר בין כך ובין כך אין השליח עושה שליח. ואמרו שם (לפי אוקימתא אחת) שאם חלה הראשון אף לרשב״ג שליח עושה שליח, ומשנתנו הנ״ל כרשב״ג, ולת״ק שליח עושה שליח אפילו לא חלה. וכן משמע לעיל פ״א ה״א, שו׳ 8 ושו׳ 8–9, עיין מש״ש.