1. אין עוקרין בהמה חיה ועוף מרשות היחיד וכו׳. וכ״ה בד. והנכון הוא בכי״ע ובכי״ל: ברשות היחיד, וכן בבבלי קכ״ח ב׳: בחצר, כלומר אין עוקרין את רגליהם מן הקרקע אפילו ברשות היחיד, אעפ״י שאין מוציאן משם. והאיסור הוא משום מוקצה, כפי שמוכח ממשנתנו (=הבבא שלהלן), והם גרועים מעצים ואבנים, דאין משתמשין בבעלי חיים (תשובת הרא״ש בשו״ת מהר״ח או״ז סוף סי׳ פ״ב). ואעפ״י שלשיטת הירושלמי מוקצה אפילו לנגוע בו אסור,⁠¹ מ״מ לא אסרו לנגוע בבעלי חיים, כפי שמפורש להלן, ובמשנתנו פי״ח מ״ב ועוד בכ״מ. ועיין בתוספות קכ״ח ב׳ ד״ה אין, שהיתה לפניהם גירסא אחרת בברייתא זו. ועיין מ״ש להלן בסמוך ד״ה עד שיכנסו.

2. אבל דוחין בהן וכו׳. ומבואר בבבלי הנ״ל שנקטו כאן ״דוחין״ דווקא, אבל לא מדדין,⁠² מפני שכללו ברישא כל עופות, ותרנגולת אסור לדדות דמקפיא נפשא,⁠³ ולפיכך שנו: דוחין בהן, דבר המותר בכל, אפילו בתרנגולת.

עד שיכנסו. כלומר, מרשות הרבים לרה״י. ועיין באליהו רבה סי׳ ש״ח אות פ״א.

כופין את הסל וכו׳. פיסקא ממשנתנו פי״ח מ״ב. ופירש״י: אשמעינן דכלי ניטל לדבר שאינו ניטל בשבת. ועיין לעיל פי״ד, שו׳ 19–20, ומש״ש.

3. עלה אסור לטלטלו. כלומר, עלה האפרוח. ובכי״ע: עלו וכו׳. ובירושלמי פ״ג ה״ז, ו׳ רע״ג, פי״ח ה״ב, ט״ז ע״ג: ותני עלה עלו מאיליהן אסור לטלטלן. ובבבלי מ״ג א׳: והתניא אסור לטלטלו? בעודן עליו. והתניא אעפ״י שאין עודן עליו אסור. א״ר אבהו בעודן עליו כל בין השמשות. מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא. ועיי״ש בתוספות ד״ה בעודן.
ובד: עליה ואסור לטלטלו. ובכי״ל: עליו אסור וכו׳. ולפ״ז הפירוש הוא: שיעלו וירדו עליו, ואסור לטלטלו. ולפי גירסא זו משמע קצת שאסור לטלטלו כל היום, אפילו ירדו, כברייתא השניה שבבבלי.

כיצד מסייעין את הבהמה ביום טוב וכו׳. במשנתנו פי״ח מ״ג: אין מילדין את הבהמה ביום טוב, אבל מסעדין. וברא״ש (פי״ח סי׳ ד׳): ר״י נסתפק אם הא דקתני מסעדין איו״ט דוקא קאי, או דלמא אפילו בשבת שרי, והא דקתני ביו״ט, משום רבותא דאין מיילדין תנא. ובמאירי שם: אבל מסעדין וכו׳ ואת (צ״ל: ואף) בשבת כן. ובבבלי קכ״ח ב׳: כיצד מסעדין, אוחזין וכו׳. וכן בירושלמי פי״ח ה״ג, ט״ז ע״ג: אי זהו הסיוע וכו׳. ולא נזכר שם ״ביום טוב״, ואפשר לפרש שאף בשבת אנן קיימין. אבל מלשון התוספתא כאן מוכח שביו״ט דוקא מסעדין אבל לא בשבת, כפי שהעיר לנכון בח״ד. וכן מפורש בר״ח קכ״ח סע״ב: וקיי״ל דמסעדין ומרחמין דתנינן, ביו״ט אבל לא בשבת. וכ״ה בראב״ן סי׳ ש״ע, ס״ו ע״ב. וכן משמע מדברי רש״י במשנתנו. וכן מוכח מפסק הר״מ שהביא דין זה בה׳ יו״ט (פ״ד הט״ז) גרידא. ועיין בבאור הגר״א לאו״ח סי׳ של״ב.

4. נופחין בחוטמו וכו׳. וכ״ה בבבלי (בשינוי סדר, עיי״ש). ובה״ג ד״ב, עמ׳ 99, וברי״ף: ונופח לו בחוטמו, כדי שיכנס בו הרוח.⁠¹ ובירושלמי הנ״ל: אי זהו הסיוע, מביא יין ונופח לתוך חוטמו וכו׳. ובמדרש שמו״ר פ״א, י״ג: פועה שהיתה נופעת יין בתינוק אחר אמה. והמפרשים נדחקו מאד בפירושו. וכבר פירשתי בהשמטות ותיקונים לתורה שלמה ח״ח (שמות), עמ׳ 263, שהכוונה שהיתה נופחת יין בתינוק כדי לסייע בלידה. והמלים ״אחר אמה״ קשה לפרש, ושמא צ״ל: לרחמה.

5. מרחמין היינו בהמה טהורה ביום טוב. ובבבלי הנ״ל: מרחמין היינו על בהמה טהורה ביו״ט וכו׳, ודווקא טהורה אבל טמאה לא, מ״ט טמאה לא מרחקא ולדא, ואי מרחקא ולדא לא מקרבא. ובירושלמי: אף מרחמין על הבהמה (ולא נזכר שם ״טהורה״) ביום טוב, כיצד עושה, נותן גוש של מלח על רחמה, והיא רוצה להניק בנה. ובבבלי הנ״ל: אמר אביי מביא בול של מלח ומניח לה בתוך הרחם, כדי שתזכור צערה ותרחם עליו, ומזלפין מי שליא על גבי ולד, כדי שתריח ריחו ותרחם עליו. ולפ״ז גירסת התוספתא ״מרחמין היינו בהמה וכו׳⁠ ⁠⁠״ היא יותר מדוייקת, והיינו שעשו מעשה שהבהמה תרחם על בנה. ולפי גירסת הבבלי פירש״י: מרחמין. מאהבין את ולדה עליה.

קושרין את הטבור. פיסקא ממשנתנו פי״ח מ״ג: ומיילדין את האשה בשבת וכו׳, ומחללין עליה את השבת, וקושרין את הטבור. ופירש״י: הטבור של ולד שהוא ארוך, שאם לא יתקשר, ויכרך בשום דבר, יצאו מעיו אם יגביהו התינוק. ובשאילתות שמות סי׳ ל״ח: קטרינן ליה טיבורא דלא ליעול זיקא וליסתכן.

6. נוהגין היינו אף חותכין. וכ״ה בד. ובכי״ל: אף נוהגין היינו חותכין. ולפ״ז יש כאן מעשה רב. ובכי״ע וכן במשנתנו הנ״ל חסרות המלים ״נוהגים היינו״. וברא״ש פי״ח (סי׳ ו׳) משמע קצת שאין הלכה כר׳ יוסי, וכן מוכח בקיצור פיסקי הרא״ש ספי״ח, כמפורש בטאו״ח סי׳ ש״ל, ועיי״ש בב״י ובב״ח. אבל שאר כל הפוסקים פסקו כר׳ יוסי, כפי שהוא בבבלי קכ״ט ב׳, בהוצאות החדשות,⁠¹ וכן מוכח בירושלמי כאן ובמדרש במ״ר פ״ד ג׳, ובתנחומא במדבר (הוס׳ מנטובה) סי׳ י״ח, הוצ׳ בובר סי׳ כ״א.

טומנין את השלייא כדי שלא יוצן הולד. וכן במדרש במ״ר הנ״ל: וטומנין שלייתו כדי שלא יצטנן הולד. ובבבלי קכ״ט ב׳: וטומנין השליא כדי שיחם הולד. ועיין בבלי קל״ד א׳, וצ״ע אם יש להסמיכו לנידון שלנו.

7. כגון בספלי של שמן ובכסות ובקופה של תבן. בירושלמי ספי״ח, ט״ז סע״ג: תני השיליא הזאת בשבת עשירין טומנין אותה בשמן, והעניים טומנין אותן בתבן וחול. אילו ואילו טומנין אותן בארץ כדי ליתן ערבון לארץ. ובבבלי הנ״ל: אמר רשב״ג בנות מלכים טומנות בספלים של שמן, בנות עשירים בספוגים של צמר, בנות עניים במוכין.⁠² ועיין במשנת חולין ספ״ד.

מהלקטין למילה וכו׳. בבלי קל״ג ב׳. ופירשו הגאונים (עיין אוה״ג, התשובות, סוף עמ׳ 121): שהציצין עצמן ניקראין הילקוטין, ונטילתן איפשר דמיקרי הילקוט וכו׳, עיין מ״ש לעיל ח״ב, עמ׳ 709. ולפ״ז פירושו: מסירין את הציצין המעכבין את המלה בשבת, עיין להלן. ועיין ר״ח קל״ד א׳ ואוה״ג (הנ״ל), עמ׳ 122.

7-8. ר׳ יהודה אומ׳ אם לא הלקיט חייב מיתה. בבבלי הנ״ל: ואם לא הילקט ענוש כרת. ובירושלמי ספי״ט, י״ז ע״ב: מל ולא פרע כאילו לא מל, תני וענוש כרת. ובשני התלמודים לא נזכר שהם דברי ר׳ יהודה. וקרוב הדבר שהיא הברייתא שלפנינו, ואף בירושלמי הדברים עונים על ציצין המעכבין את המילה.⁠¹ ומתוך לשון התוספתא מוכח שמדברים במוהל שהוא חייב מיתה על שחילל את השבת שלא במקום מצוה, כמסקנת הבבלי, וכפי שמוכח גם מן הירושלמי. ומדברים שמל סמוך לחשיכה שלא היה שהות לגמור את המילה ביום, וכמו שהסיקו בירושלמי ובבבלי הנ״ל. ורב פפא בבבלי קל״ג ב׳ פירש, כנראה, שאין זו הברייתא שלפנינו, תדע לך שהוא כן, שהרי כאן מדברים בחיוב מיתה, ובבבלי החיוב הוא כרת, כלומר, מחמת שלא מל.⁠²
ולכאורה יש לשאול, למה חייב מיתה, והרי לא תיקן כלום, כשלא הילקט את הציצין המעכבין את המילה, ובפרט לשיטת הבבלי בדברי ר׳ יהודה שמקלקל בחבורה פטור, אפילו אם צריך לדם בשביל כלבו, ואין מלאכת חבורה במילה אלא משום תיקון גברא (עיין בבלי ק״ו א׳), והרי כאן לא גמר את המילה, והוא מקלקל, ולמה חייב מיתה. ובמאירי קל״ג ב׳: ומתורת מקלקל אי אתה פוטרו, שהרי מ״מ מתקן הוא במה שעשה. ורבינו מפרש שם את שיטת הבבלי שמעמיד את הברייתא במל בשבת סמוך לחשיכה, והזהירו את המוהל שלא יספיק לגמור את המילה בשבת, ונמצא מחלל את השבת ללא צורך. וסובר הרב המאירי שאין כאן מקלקל, שהרי עשה כאן תיקון שלא יצטרכו אח״כ לחתוך את המילה אלא להסיר את הציצין. וגדולה מזו כתב במגן אבות להגר״מ בנעט בפירושו לסוגיית חולין י״ד א׳ (ד׳ פיעטרקוב תרס״ד, 23 ע״ב) על דברי הר״ן שם (שסובר שתחילת שחיטה הוא מקלקל): וקשה לי הא גם סוף שחיטה בלי תחילה לא הוי מהני, א״כ הסוף מתקן התחלה, והדר חייב גם על ההתחלה,⁠³ ובשחיטה אם יפסיק בתחילה כדי שהייה, הוא מקלקל גמור, אבל כאן הרי מחוייב למרוק אחר השבת, ויש כאן תיקון גמור.⁠⁴ אבל בשאגת אריה סי׳ נ״ט נקט כדבר פשוט שאם לא פרע את המילה אינו אלא מקלקל ופטור.⁠⁵

8. וכורך עליה חוטי צמר וחוטי פשתן. במשנתנו פי״ט מ״ב: ונותנין עליה איספלנית וכו׳ כורך עליה סמרטוט. ומשלימה התוספתא שמותר לתת עליה חוטי צמר לחוד וחוטי פשתן לחוד, אעפ״י שהם מוקפים אחד לשני, מפני שבכגון דא אין באיספלנית משום כלאים, כמפורש בתוספתא כלאים פ״ה הכ״ה, עיין מ״ש להלן בסמוך.

9. ובלבד שלא יקשור. כבר הבאנו לעיל ח״ב, עמ׳ 663, את שיטת הירושלמי בסוף כלאים שלא התירו אלא איספלנית של פשתן על מכה אחת, ואיספלנית של צמר על מכה הסמוכה, אבל אסור לקשור פשתן וצמר ולהניחן על מכה אחת, עיי״ש. וכן דרך המשנה להכניס אף את עניין כלאים בשבת במקום שמדברים על חוטים וחבלים, עיין במשנתנו פ״ה סמ״ג ולעיל פ״ד, שו׳ 11, ד״ה ובלבד שלא יכרוך.

ומזלף עליה את החמין. כ״ה (״עליה״) בכל הנוסחאות, כלומר על המילה, ושנה תנא זה במשנתנו: ומרחיצין את המילה וכו׳, עיין בירושלמי פי״ט ה״ג, י״ז ע״א, פ״ט ה״ג, י״ב ע״א, ב״ר פ״פ, ט׳, עמ׳ 962, בבלי קל״ד ב׳, ומ״ש הרי״ן אפשטין במבוא לנוה״מ, סוף עמ׳ 54 ואילך. ועיין מ״ש להלן.

9-10. ולא עוד אלא שאדם מזלף את החמין על גבי מכתו. כלומר, לאו דווקא קטן שהוא עדיין חלש, והמכה היא במקום מסוכן, אלא כל אדם מותר לו לזלף חמין על גבי מכתו. ובירושלמי ובב״ר הנ״ל: ולא עוד אלא שמזלפין חמים (בירושלמי פי״ט: מים, וצ״ל: [ח]⁠מים) על גבי מכח בשבת וכו׳. והוכיחו מכאן שמרחיצין בחמין את כל גוף הקטן בשבת, שאם לא כן מה בין קטן לגדול, ולמה חולקים החכמים על ר״א בן עזריה, עיין בבבלי קל״ד ב׳ וברש״י שם. ובב״ר, עמ׳ 963, דחה את הראייה: שנייה היא מכת קטן ממכת גדול. ופירש לנכון הר״ח אלבק שם (עמ׳ 962) שהכוונה היא שמכת קטן מעלה ארוכה מהר (״סליק ביה בישרא הייא״), מה שאין כן מכת גדול (עיין בבבלי שם קל״ד ב׳), וצריך להשמיענו שאף על מכת קטן נותנין חמין.

10. שכל זמן שעוסק במילה וכו׳. בד ובכי״ע: כל זמן וכו׳. ובכי״ל: וכל זמן וכו׳. ובירושלמי (ספי״ט, י״ז ע״ב; יבמות פ״ח סה״א, ט׳ ע״א): תני כל שעה שעוסק במילה וכו׳. ובבבלי קל״ג ב׳: דת״ר המל כל זמן שהוא עוסק במילה וכו׳.

11. פרש אין חוזר אלא על ציצין המעכבין וכו׳. כלומר, על הציצין החופין את רוב העטרה. ובירושלמי הנ״ל, וכן בפסחים פ״ו, סה״ז, ל״ג ע״ד, ובסוכה ספ״ג, נ״ד ע״א, אמרו שר׳ יוסי חולק וסובר שחוזר על ציצין שאין מעכבין את המילה, אפילו אם כבר פירש. ועיין גם בבבלי קל״ג ב׳. ובעיטור ה׳ מילה ח״ב, הוצ׳ רמא״י, נ׳ ע״ב, פסק כר׳ יוסי. ועיין בטיו״ד סי׳ רס״ו ובשאגת אריה סי׳ נ׳ וסי׳ נ״א.

12. בן שבעה דוחין עליו את השבת וכו׳. בבלי קל״ה א׳. ובמדרש במ״ר פ״ד, ג׳, תנחומא במדבר הוצ׳ בובר סי׳ כ״א:⁠¹ ואם דבר ברור הוא שהוא בן שבעה מחללין עליו את השבת, וחותכין את טיבורו וכו׳. ופירושו שמחללין עליו את השבת בכלל כדי להצילו, ואף דוחין עליו את השבת כדי למולו, וכפי שסיימו במדרשות שם: ולמה מחללין את השבת על הנולד בן ז׳ מפני שהוא של חיים. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 19, ד״ה נמצאנו, בעניין החיות של הנולדים לשבעה או לשמונה.

12-13. ספק בן שבעה ספק בן שמונה אין דוחין עליו וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ושאלו בבבלי (קל״ו א׳) למה אין דוחין עליו את השבת, וימולו אותו ממה נפשך, אם חי הוא שפיר קא מהיל, ואם לאו מחתך בבשר הוא, ותירצו שאין מחללין עליו את השבת במכשירי מילה, לעשות פחמים וברזל, ואליבא דר׳ אליעזר, שמכשירי מילה דוחין את השבת בבן קיימא וודאי. ומוכח שפירשו בבבלי שאין דוחין עליו את השבת לעניין מילה, ולא נתברר מה דינו לעניין הצלה.
ובה״ג ה׳ מילה, ד״ו כ״ג סע״ב-רע״ג: ולעניין אחולי שבתא מספק מחלינן, דקאמרינן כל ספק נפשות להקל (ועיין גם בד״ב שם, עמ׳ 103). ברם מתוך דברי הבה״ג שם משמע שבספק בן שמונה ספק בן תשע עסיקינן, ואותו מוהלין מספק ממא נפשך הנ״ל, ומחללין עליו את השבת. ובה״ג ה׳ יוה״כ, ד״ו ל״א ע״א (ד״ב, עמ׳ 155): ולא מיבעיא חולה אפילו אשה עוברה, וידעינן דאי לא אכלא מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא שפיר דמי למיתן לה (ועיין גם במחז״ו, עמ׳ 377). ועיין בתורת האדם להרמב״ן שער הסכנה, ד״ו ט׳ ע״א, שהסיק מדבריו: הילכך אפילו בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום, שאין לו חיות כלל, מחללין, כדעת בעל הלכות. וכוונתו שהרי בתלמוד לא חילקו בין מעוברת למעוברת, ואפילו בתחילת הריונה מחללין משום העובר. וכל זה הוא בסתם מעוברת שיש להניח שולדה יתקיים וישמור אח״כ שבתות הרבה (כמפורש בתוה״א לעיל שם, ובחידושיו לנדה מ״ד ב׳), וכן בסתם ולד שהוא ספק בן תשע ספק בן שמונה,⁠² אבל בספק בן שבע ספק בן שמונה אין מחללין.⁠³ ועיין מה שהאריך בזה בהעמק שאלה לשאילתות וזאת הברכה סי׳ קס״ז, ד׳ ירושלים ש״ו ע״ד ואילך, ועיין ברי״ץ גיאת ה׳ יוה״כ, עמ׳ נ״ו, ובהערה צ״ב שם, בתוה״א להרמב״ן הנ״ל, ברשב״א ובריטב״א נדה מ״ד ב׳, ברא״ש יומא פ״ח סי׳ י״ג ובר״ן יומא שם.
ובמדרשות הנ״ל: ספק בן שמונה ספק בן שבעה אין מחללין עליו את השבת ואין חותכין את טבורו וכו׳. הרי לך מפורש שעל ספק בן שבעה ספק בן שמונה אין מחללין את השבת אפילו להצילו. וכן פסק בשו״ע או״ח סי׳ ש״ל ס״ק ז׳, ועיין במ״א שם אות ט״ז.⁠⁴
ולפ״ז הברייתא שלנו פירושה שספק בן ז׳ ספק בן ח׳ אין דוחין עליו את השבת לא לעניין מילה ולא לעניין הצלה. והר״ה והרי״ף פסקו שאפילו ספק בן ה׳ ספק בן ט׳ אין מלין אותו מספק, והממה נפשך של הבבלי הוא דיחוי בעלמא. ועיין בחי׳ הרמב״ן בסוגיין קל״ה ב׳ ד״ה ולעניין שבאר את דבריהם, והביא גם מן הירושלמי יבמות פי״א ה״ז, י״ב רע״ב, שאפילו בספק בן תשעה ספק בן שמונה אמרו: מי אמר שמותר לחתוך בשר שלא לצורך.⁠⁵ ולפי דבריהם ״אין לך נימול בשבת אלא דקים לן ביה שכלו חדשיו״. והוסיף הרמב״ן: ולא כן דעת הגאונים ז״ל והמחברים. וכבר ראינו לעיל שדעת הבה״ג היא שבספק בן ח׳ ספק בן ט׳ מלין אותו ממה נפשך. ועיין בראב״ן סי׳ ש״ע, ד׳ פראג ס״ו סע״ד.
וברשב״א יבמות פ׳ סע״א: והאי דקתני בתוספתא דשבת פרק במה בהמה⁶ ספק בן שבעה ספק בן שמונה אין דוחין עליו את השבת, ההיא בשלא גמרו סימניו היא, דכיון דלא נגמרו סימניו, והוא מסופק בבן שמנה, סימניו מוכיחין שלא כלו לו חדשיו, אבל גמרו סימניו, כיון דרוב נשים ולד מעליא ילדן, וזה מסופק שמא בן שבעה הוא, בבן קיימא מחזקינן ליה לכ״ע, חוץ מרשב״ג וכו׳.

13. בן שמונה הרי הוא כאבן וכו׳. ירושלמי יבמות פי״א ה״ז, י״ב סע״א, בבלי הנ״ל, שם יבמות פ׳ א׳, ב״ב כ׳ א׳, מדרשות הנ״ל.

14. שוחה עליו ומניקתו. בבבלי הנ״ל נוסף: מפני הסכנה. ופירש״י: מפני שחלב הרבה בדדיה, ומביאה לידי חולי, ועיין בתוספ׳ שם ד״ה מפני. וברש״י יבמות פירש: מפני סכנת שניהם הבן והאם. ובירושלמי ובמדרשות הנ״ל ליתא מפני הסכנה. ובבבא זו נגמרת הברייתא בבבלי כאן קל״ה א׳. ובר״ח שם: צריך לכתוב תשלום הברייתא כמות שהיא בתוספתא.
ובשו״ת המיוחסות להרמב״ן סי׳ ח׳: והכי איתא בתו׳ שבת פי״ו⁷ וכו׳ דתניא התם בן ח׳ (ימי׳) הרי הוא כאבן, אין מטמא לא בזיבה ולא בצרעת וכו׳.

14-15. אין גורר טומאה מן המת לא באדם ולא בכלים. וכ״ה (״אין גורר״) בד ובכי״ל. ובכי״ע בטעות: גורר וכו׳. וכן בתוספתא אהלות פ״א ה״ד (בד ובכי״ו. ואצל צוקרמ׳ נשמט בטה״ד): הגוי והבהמה ובן שמנה וכו׳ הנוגעין במת כלים הנוגעין בהן טהור. ועיין מ״ש בתס״ר ח״ג, עמ׳ 96. ועיי״ש בתוספתא פי״ד ה״ו ובבבלי ב״ב כ׳ א׳. והברייתא כאן מסודרת ע״פ משנת נדה פ״ה מ״ג: תינוק בן יום אחד מטמא בזיבה ומטמא בנגעים ומטמא בטמא מת וזוקק ליבום וכו׳. ועיין בבבלי שם מ״ד א׳ ואילך.

16. ואין פוטר מן הייבום וכו׳. ודווקא בבן שמונה ושלא נגמרו סימניו. עיין בבלי קל״ו א׳ ויבמות ל״ו ב׳ ומ״ש להלן, שו׳ 19. ועיין בחילופי מנהגים שבין אנשי מזרח ובני א״י סי׳ ל״ה, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ 155, ובהערות שם.

ואינו מאכיל בתרומה. כלומר, אם אמו היתה בת ישראל נשואה לכהן ומת בעלה, אין בנה בן שמונה מאכיל אותה בתרומה, אעפ״י שהוא עדיין חי.

ואין פוסל בתרומה. כ״ה בד. וכן בכי״ע: ואינו פוסל בתרומה. וכן בכי״ל ובשו״ת המיוחסות להרמב״ן הנ״ל: ואין פוסל מן התרומה. ובכי״ו בטעות: פוסל את התרומה. ופירושו שאם היתה בת כהן נשואה לישראל ומת בעלה חוזרת לבית אביה, אעפ״י שבנה בן ח׳ חי.

17. ואינו נוחל ואינו מנחיל. כלומר, אינו נוחל בנכסי האם כדי להנחיל לאחיו מן האב, עיין בבלי נדה מ״ד סע״א. ובר״מ ספ״א מה׳ נחלות: מת הבן אפילו היה קטן בן יומו, ולא כלו לו חדשיו, הואיל וחיה אחר אמו שעה אחת ומת הרי זה נוחל את אמו ומנחיל הנחלה ליורשיו ממשפחת אביו.⁠¹ ועיין בהשגות שם. וכבר השיג עליו הרמב״ן בחידושיו לב״ב קמ״ב א׳ ד״ה ומצאתי מן התוספתא כאן, ועיי״ש מה שהביא מירושלמי יבמות פ״ד ה״א, ה׳ ע״ג. ועיין גם בנימוקי יוסף ב״ב פ״ט סי׳ תתפ״ו.

פרש ממנו אבר הרי הוא כאבר מן החי וכו׳. כלומר, ובשר הפורש מן האבר טהור. ועיין במשנת עדיות פ״ו מ״ב ומ״ג. ואם אין עליו בשר כראוי יש הבדל בין אבר מן החי ובין אבר מן המת לשיטת כמה מן הראשונים, עיין בסדרי טהרות לאדמו״ר מראדזין אהלות, ס׳ ע״א.

18. אינו לא כחי ולא כמת. כלומר, לעניין שבת, יבום ותרומה וכו׳ אינו כחי, ולעניין טומאה אינו כמת. ובספרי חקת פי׳ קכ״ה: לכל נפש אדם להביא את בן שמונה. ופירש בתשב״ץ ח״ג סוף סי׳ רמ״ב שבבן שמונה מת עסיקינן ״ואיצטריך לרבויי משום דכשנולד חי אינו מקבל טומאה כלל כאדם אלא כאבן כדאיתה בפ׳ לא יחפור (כ׳ א׳), משום הכי איצטריך לרבויי שאם נולד מת דינו כאדם לטמא אחרים״. והוא הדין אם נולד חי ומת אח״כ, כמפורש בסיפא כאן.

19. אי זהו בן שמונה כל שלא יצאו לו חדשיו. וכ״ה (״שלא יצאו״) בכי״ע ובכי״ל. וכן בר״ח קל״ו סע״א: דתני בהדיא במתניתא דבי ר׳ חייא ודבי ר׳ אושעיא איזה בן ח׳ כל שלא יצאו לו חדשיו וכו׳. וכן בראבי״ה ח״א סי׳ רפ״ו, עמ׳ 356: ותניא בתוספתא איזהו בן שמנה כל שלא יצאו לו חדשיו וכו׳. וכ״ה (״שלא יצאו״) ברשב״א יבמות פ׳ ב׳, בשו״ת הריב״ש סי׳ תמ״ו¹ וברשב״ש סי׳ תקי״ג, ק״א ע״ב. והריב״ש הנ״ל דייק מלשון התוספתא ״שלא יצאו״ שאנו זקוקים לתשעה חדשים שלמים, וסוברת הברייתא שהיולדת לתשעה אינה יולדת למקוטעים. אבל בד כאן: שלא כלו לו חדשיו וכו׳. וכ״ה בבבלי יבמות פ׳ רע״ב, וכן מעתיקים בשם התוספתא בתוספות יבמות פ׳ א׳ ד״ה והא, בתוספות הרא״ש שם ד״ה ובן ובאגודה שם סי׳ פ״ח, פ״ו ע״ד. ואף הריב״ש חזר בו והסיק שם שאין הבדל בין הלשונות.
ולפי פשוטו פירושו שכל וולד שנולד לפני הזמן הראוי לו מתחילת יצירתו הרי הוא נפל, אבל אם נוצר לשבעה ונולד לשמנה אינו נפל (עיין להלן) ואינו נקרא בן שמנה.⁠²
ורוב הראשונים סוברים שיש לפנינו בברייתא זו ג׳ מחלוקות, והת״ק סבר שאם הוא וודאי בן שמונה אינו חי, אפילו אם גמרו סימניו, ואפילו שהה ל׳ יום. עיין בראשונים הנ״ל, ובתוספות כאן קל״ו א׳ ד״ה מימהל ויבמות פ׳ ב׳ ד״ה כיון, נדה מ״ד ב׳ ד״ה הא, רמב״ן ורשב״א שבת קל״ה ב׳ ד״ה הא דאמר רשב״ג, ריטב״א יבמות פ׳ ב׳ ד״ה מ״מ,⁠³ תוספ׳ הרא״ש נדה מ״ד ב׳, תשב״ץ ח״ג סי׳ רמ״ב, נ׳ ע״ד. ועיין היטב בבאור הגר״א או״ח ריש סי׳ של״א.
נמצאנו למדים שלת״ק אין הנולד לשמונה חי בשום פנים, ואפילו נוצר לשבעה ונשתהה.⁠⁴ ודעה זו גם בב״ר פי״ד, ב׳ ופ״כ, ו׳, לפי גירסת הוצ׳ תיאודור, עמ׳ 127, ועמ׳ 189. אבל לשיטת רבי ורשב״ג להלן יתכן שנולד לשמנה חי אם גמרו סימניו, וכן סובר ר׳ אבהו בבבלי יבמות פ׳ א׳⁵ שבן שמונה חי לפעמים אם גמרו סימניו, מפני שאנו תולים שנוצר להוולד לשבעה, ואישתהויי הוא דאישתהי. והוא מתאים לשיטת רב הונא בירושלמי יבמות פ״ד ה״ב, ה׳ ע״ד. ואף מדברי ר׳ אבהו עצמו בירושלמי, בב״ר הנ״ל ובמקבילות מוכח שבן שמונה חי לפעמים, אלא שאין הדבר מצוי, עיין מ״ש בספרי ההיליניסמוס בא״י היהודית (אנגלית), עמ׳ 77, ובהערה 244 שם.

20. ר׳ אומ׳ סימניו וכו׳. וכ״ה בד ובכי״ל, וכן מעתיקים הראשונים הנ״ל בשם התוספתא, וכ״ה בבבלי יבמות פ׳ ב׳ הנ״ל. אבל בכי״ע: ר׳ יוסי אומ׳ וכו׳. וכן היה בבבלי לפני הרמב״ן יבמות פ׳ ב׳⁶ ובמיוחס להריטב״א ובמיוחס להר״ן כאן קל״ה ב׳. ועיין מ״ש להלן.

צפרניו ושערו שלא גמרו. וכ״ה בר״ח, בראבי״ה ובחי׳ הרשב״א יבמות הנ״ל. וכ״ה בבבלי הנ״ל, במדרש במ״ר פ״ד, ג׳, ובתנחומא הוצ׳ בובר במדבר סי׳ כ״א, ובילקוט שם רמז תרצ״ב. אבל בהוס׳ מנטובה בתנחומא במדבר סי׳ י״ח: כל שאין שערו וצפרניו ושפתיו נגמרין. ועיין תשב״ץ ח״ג סי׳ רמ״ב, נ׳ ע״ד.

20-21. כדרך שבן שמונה באדם נפל וכו׳. וכ״ה בראשונים הנ״ל. אבל בברייתא שבבבלי ובמדרשות הנ״ל חסר כ״ז.

21. כך בן שמנה בבהמה גסה וכו׳. כלומר, בבהמה גסה טהורה, עיין להלן בכורות פ״א ה״י ובבבלי שם ח׳ א׳. ועיין בבלי נדה כ״ד ב׳, ירושלמי שם פ״א ה״ד, מ״ט ע״ב, יבמות פ״ד הי״א, ו׳ ע״א, וב״ר פ״כ, ו׳, עמ׳ 190.

21-22. רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ כל ששהה שלשים יום וכו׳. וכ״ה בירושלמי יבמות פי״א ה״ז, י״ב ע״ב (״כל המתקיים באדם שלשים יום״), בבלי כאן קל״ה ב׳, יבמות ל״ו ב׳, פ׳ ב׳, נדה מ״ד ב׳. ועיין מ״ש להלן סד״ה שנא׳ ופדוייו בשם המדרשות.
ובירושלמי הנ״ל מסיים: אמר ר׳ בא מה פליגין בשלא נולד לחדשיו, אבל אם נולד לחדשיו אף רשב״ג מודה. ועיין תוספתא פרה ספ״א ובבלי כאן קל״ו א׳, וחילופי מנהגים בין אנשי מזרח ובני א״י סי׳ כ״ג. ועיין בראשונים שצוינו לעיל, שו׳ 19, וסיכום השיטות בבאור הגר״א לאו״ח ריש סי׳ של״א.

22-23. שנאמ׳ ופדוייו מבן חדש תפדה וכו׳. כ״ז חסר בברייתות שבבבלי הנ״ל, חוץ מבבלי כאן קל״ה ב׳. וכן משמע מן המדרשות לבמדבר הנ״ל שמסדר המדרש הוסיף את הראיה מן הפסוק מדעתו. אבל הוא ישנו גם בירושלמי הנ״ל. והוכיחו בתוספות ובתוספות הרא״ש יבמות פ׳ ב׳ ד״ה כיון, ובה׳ שמחות למהר״מ ב״ב סי׳ צ״ו, נ״א ע״ב, ובריב״ש סי׳ תמ״ז וברשב״ש סי׳ תקי״ג ועוד כמה מן הראשונים הנ״ל שרשב״ג חולק גם בסתם וולדות, ומצריך בהם ל׳ יום כדי להוציאם מספק נפל, שהרי הביא ראיה מן הפסוק המדבר בסתם וולדות. ומכיון שדבריו כאן נסמכו לבן שמונה, הרי גם בו מועילים קיום של ל׳ יום להוציאו מידי נפל, וכפי שמשמע מלשונו ״כל ששהא וכו׳ ״. ורשב״ג בתרתי פליג על הת״ק, וכן מוכח מסוגיית הבבלי ביבמות שם, ועיין במאירי שם, עמ׳ 294 ואילך.
ובמדרש במ״ר הנ״ל: רשב״ג אומר כל שאינו חי ל׳ יום לא כלו חדשיו, אבל נפל הוא, למה? סמכה דעתו של רשב״ג לדבר תורה שלא צוה המקום למנות הבכורים כדי לפדותן אלא אחר ל׳ יום וכו׳. וכן בתנחומא הנ״ל: רשב״ג אומר כל שאינו חי שלשים יום אינו לחדשיו, אלא נפל וכו׳ (כבמ״ר הנ״ל). ומלשון זו משמע שרשב״ג חולק לחומרא, ואפילו גמרו סימניו הוא בספק נפל. ועיין בטאה״ע סי׳ קנ״ו ובב״י שם.

24. נסית לראשון ומת וכו׳. בבלי יבמות ס״ד ב׳, נדה ס״ד א׳. ונחלקו שם אמוראים אם האיסור משום שמזלה גורם למיתת בעלה, או מעיינה גורם, ונפקא מינה אם מת בעלה מן האירוסין, או נהרג, עיי״ש. ועיין להלן יבמות ספ״ח ומש״ש. והלכה זו באה לכאן מפני הבבא הסמוכה.

26. היתה יולדת זכרים והן נמולין וכו׳. בבלי יבמות ס״ד ב׳, ירושלמי שם פ״ו ה״ו, ז׳ ע״ד, ובשניהם נזכרה דעת רבי (בירושלמי לא נזכרו השמות של החולקים) שאף השלישי לא ימול.

27. מעשה בארבע אחיות בציפרי וכו׳. בבבלי הנ״ל: דאמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן מעשה בארבע אחיות בצפורי וכו׳.

28. ובא מעשה לפני חכמים וכו׳. בד: לפני רבן שמעון בן גמליאל וכו׳. וכ״ה בכי״ל ובבבלי הנ״ל, וכן מוכרח מן הסוגיא שם. ובכי״ע: לפני רבן גמליאל וכו׳.

29. אמ׳ ר׳ נתן כשהייתי במזגת של קפוטקיא וכו׳. וכ״ה בכי״ל. ובכי״ע: במזיגת קפוטיקיא וכו׳. וכ״ה בשה״ש רבה פ״ז ב׳ (בד״ר): מעשה שבאתי למזיגת קפוטקיא וכו׳. וכ״ה בבבלי כאן קל״ד סע״א בכ״י אוקספורד (עיין דק״ס, עמ׳ 313, הערה ש׳) ובחולין מ״ז ב׳ בכ״י ה׳ (אלא ששם בטעות: למזיגת) ובה״ג ה׳ טריפות ד״ו, קכ״ח ע״ב, וד״ב, עמ׳ 526. ובירושלמי הנ״ל: מעשה שהלכתי לקיסרין של קפוטקייא וכו׳. והיא היא, שהרי מתחילה בירת קפוטקיא מזגה שמה (Mazaca, עיין בקדמוניות של יוסף הכהן ס״א פ״ו סי׳ קכ״ה), ובימי טיבריוס קיסר נשתנה שמה לקיסריא, כפי שנתפרש לנכון במלונות.
ובד: כשהייתי במדינת של קפוטקיא וכו׳. וכן בבבלי הנ״ל בדפוסים: פעם הלכתי למדינת קפוטקיא וכו׳, וכע״ז בשה״ש רבה הנ״ל בהוצאות החדשות, וצ״ל: למזיגת קפוטקיא וכו׳.
ובבבלי הנ״ל לעיל שם הובא עוד מעשה בר׳ נתן שהלך לכרכי הים ובא לפניו מעשה כעין זה, אלא שהתינוק היה אדום, ואמר לה לאשה שתמתין עד שיבלע דמו.

30-31. שלישי הביאתו לפני וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל, ועיי״ש בתוספ׳ חולין ד״ה שלישי שהעירו שר׳ נתן סובר כרבי דבתרי זימני הוי חזקה. אבל בירושלמי, שה״ש רבה ובבלי חולין (לפי גירסת כל כתה״י, בה״ג הנ״ל ורי״ף שם): שלישי ומת, רביעי הביאתו וכו׳.⁠¹ ולפי גירסא זו אין ראייה שר׳ נתן סובר כרבי, אבל אין גם ראייה להפך, מפני שמעשה שהיה כך היה, עיין בבבלי יבמות ס״ד ב׳.

33. והיו קורין אותו נתן הבבלי על שמי. וכ״ה בד. וכן היה בתוספתא לפני המאירי בפתיחתו לאבות, י״ב ב׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. אבל בכי״ע, בכי״ל, בירושלמי חסרה המלה ״הבבלי״. ובשה״ש רבה הנ״ל: והוציאו² שמו נתן כשמי. ובבבלי ב״מ פ״ד ב׳: ואסיקו להו אלעזר על שמיה. ובכי״פ שם: והעלו להם אלעזר על שמו. ועיין בבלי ר״ה י״ח א׳, יבמות ק״ה א׳.

המשוך צריך שימול. ב״ר ספמ״ו, עמ׳ 470, בבלי יבמות ע״ב א׳. ופירש״י: משוך. מהול שנמשכה ערלתו וכסתה את העטרה.

33-34. ר׳ יהודה או׳ משוך לא ימול וכו׳. ב״ר ובבלי הנ״ל, ירושלמי פי״ט ה״ב, י״ז ע״א, יבמות פ״ח ה״א, ט׳ ע״א.

34. מפני שהוא מסוכן. בב״ר הנ״ל: מפני שהיא ערלה כבושה. וכ״ה ברוב הנוסחאות שם, וכ״ה בעיטור ה׳ מילה שער ג׳, הוצ׳ רמא״י, נ״ב ע״ב, ובכללי המלה לר׳ יעקב הגוזר, עמ׳ 38. ונראה שהכוונה היא שיש סכנה לחתוך ערלה כבושה, עיין בבלי קל״ה א׳, וברש״י שם ד״ה עד דשוויה ובמעשה זה בירושלמי הנ״ל, ובאוה״ג, התשובות, עמ׳ 126. וכנראה שאף לר׳ יהודה צריך הטפת דם ברית, ואין בהטפה שום סכנה. ולהלן בירושלמי שם: והמשוך ושנולד מהול וכו׳ צריך להטיף ממנו דם ברית, ונראה שר׳ יהודה היא, אבל לרבנן צריך שימול ממש, כלומר שיסיר ממנו את כל העור המכסה את העטרה. ועיין מ״ש להלן בסמוך. ועיין בבבלי שם ובמכילתא בא פט״ז, עמ׳ 54, שו׳ 2, ובהערות הורוביץ שם.

אמרו לו וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ובב״ר: אמרו לפני ר׳ יהודה וכו׳. ובירושלמי הנ״ל: אמר לו ר׳ יוסי הרבה וכו׳.

34-35. הרבה מלו בימי בן כוזבא והיו לו בנים וכו׳. בירושלמי הנ״ל: הרבה משוכין היו בימי בן כוזיבא, וכולן מלו וחיו והולידו בנים ובנות (כלומר, שלא נעשו כרות שפכה, עיין מ״ש לעיל). ובב״ר הנ״ל: והלא הרבה היו בימי בן כוזבה ולכולם בנים, חוזרים ומוהלים (כלומר, ולפיכך חוזרים ומוהלים ממש), הה״ד המול ימול אפילו ד׳ וה׳ פעמים.
ובגזירת השמד של אדריינוס הרשע היו אנשים מבני ישראל שמשכו את ערלתם, כשם שעשו בזמן גזירות אנטיוכוס.⁠¹ ובספרי האזינו פי׳ שכ״א, עמ׳ 369: שיהא אחד מהם מתחמם ומושך עצמו, ומעלה נמי, ומת והולך בה. ועיין בהערות הרא״א פינקלשטין שם שציין למאמרו של פירליס בבית תלמוד של ווייס ש״א, עמ׳ 114.

35-36. ואת בריתי הפר לרבות את המשוך. וכ״ה בב״ר ובבבלי הנ״ל, עיי״ש. ובירושלמי פאה פ״א ה״א, ט״ז ע״ב (ובמקבילות): המפר ברית, זה שהוא מושך לו ערלה. ועיין ספרי שלח פי׳ קי״ב, עמ׳ 121. ועיין בבלי סנהדרין ל״ח ב׳ ומ״ד א׳.

36. ומי שנולד מהול וכו׳. וכ״ה בד. וכן בכי״ע: ומי שנולד כשהוא מהול וכו׳. ומגירסא זו (כלומר, ״ומי״ בוי״ו) לכאורה מוכח כהגהת בעל ח״ד שצריך לומר: [המשוך] ומי שנולד מהול וכו׳, כמו שהוא בבבלי יבמות ע״ב סע״א. ולפנינו נשמטה מלה זו, מפני שהסופרים חשבוה לכפילות של התיבה שלפניה. אבל בכי״ל: מי (בלי וי״ו) שנולד וכו׳. וכן באו״ז ח״ב ה׳ מילה סי׳ צ״ו, כ״ה ע״ב: תניא בתוספתא דמסכת שבת פ׳ [אין] עוקרין בהמה חיה ועוף, מי שנולד כשהוא מהול וכו׳, ור״פ הערל מייתי לה, וקתני בהדייהו בדברי ת״ק משוך. ועיין בשירי מנחה כאן.

37. ושאר כל הנמולין וכו׳. בבבלי יבמות ע״ב סע״א הנ״ל: ושאר כל הנימולים לאתויי מי שיש לו שתי ערלות. ועיין בתו״כ תזריע ריש פרק א׳, נ״ח סע״ב, ובשאילתות וירא סי׳ י׳ ובהעמק שאלה שם אות ח׳, עיי״ש היטב. ועיין שאילתות שמות סי׳ ל״ז. ועיין בכללי המילה לר״י הגוזר, עמ׳ 51. ועיין בירושלמי פ״ב ה״א, ד׳ ע״ג.

37-38. ר׳ לעזר בר׳ שמעון אומ׳ בזמנן אין מלין אותן אלא ביום וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ובירושלמי הנ״ל ובפסחים פ״ז סה״ט, ל״ה ע״א, היא שיטת ר׳ ישמעאל. ועיין במכילתא בא פ״ו, ריש עמ׳ 22, ומ״ש בהעמק שאלה הנ״ל. ובכי״ע כאן בטעות: ר׳ שמעון בן אלע׳ אומ׳ וכו׳.

39. רבן שמעון בן גמליאל אומ׳ אם היה מסורבל וכו׳. כ״ה בד, בכי״ע ובכי״ל. וכ״ה בבבלי קל״ז ב׳. ובכי״ו חסרות המלים ״בן גמליאל״, אבל מן התואר ״רבן״ מוכח שיש כאן השמטה בטעות. ובמשנתנו ספי״ט: ואם היה בעל בשר מתקנו מפני מראית העין.

40. בשעה שמתקשה, אם נראה ערל וכו׳. בבבלי הנ״ל: כל זמן שמתקשה ואינו נראה מהול. והיא היא. ולעיל שם אמר שמואל: קטן המסורבל בבשר רואין אותו כל זמן שמתקשה ונראה מהול אינו צריך למול וכו׳. והנה מלשון רשב״ג מוכח שאינו צריך לימול אלא דווקא אם נראה ערל ברור כשהוא מתקשה, אבל אם אינו נראה ערל ברור אינו צריך לימול. אבל מדברי שמואל מוכח שאינו צריך לימול דווקא אלא אם נראה מהול ברור. וע״פ זה הסיקו בבבלי שם: מאי בינייהו? איכא בינייהו נראה ואינו נראה. וכ״ה בה״ג ה׳ מילה, ד״ו כ״ג ע״ג. אבל בד״ב שם, עמ׳ 104, חסר ״מאי בינייהו וכו׳ ״. ועיין בכללי המילה לר׳ יעקב הגוזר, עמ׳ 49.
ובירושלמי ספי״ט, י״ז ע״ב, יבמות פ״ח ה״א, ט׳ ע״א (למשנתנו ספי״ט הנ״ל): ר׳ טביי בשם שמואל בודקין אותו בשעה שמתקשה. והברייתא שלנו לא נזכרה שם.

41. אמ׳ ר׳ יוסה מנין למילה שהיא ממקום פרי שנ׳ וערלתם וכו׳. בבבלי ק״ח א׳ הביאו ברייתא שנחלקו בה ר׳ יאשיה ור׳ יונתן (עיין דק״ס שם), ר׳ יאשיה למד מן הפסוק הראשון שהביא ר׳ יוסי, ור׳ יונתן למד מן הפסוק השני שהביא ר׳ יוסי. והטעם הראשון הובא בשם רב לעיל שם. ובב״ר פמ״ו, ד׳, עמ׳ 461, הובא הטעם הראשון בשם בר קפרא. וכ״ה בוי״ר פכ״ה, ו׳, הוצ׳ ר״מ מרגליות, עמ׳ תקע״ט, ובתנחומא לך לך סי׳ י״ח, הוצ׳ בובר סי׳ כ״ז.

43. ממקום שהולד ניכר אם זכר וכו׳. בב״ר ספמ״ו, עמ׳ 470: וערל זכר. ר׳ חגיי בשם ר׳ יצחק, ר׳ ברכיה בשם ר׳ יצחק, וכי יש ערל נקבה, אלא ממקום שניכר אם זכר אם נקבה משם מוהלים אותו. ובוי״ר הנ״ל, עמ׳ תקפ״ב: ר׳ יודן בשם ר׳ יצחק, ר׳ ברכיה בשם ר׳ יצחק, ותני לה בשם ר׳ יוסי בן חלפתא, וערל זכר, וכי יש ערל נקבה וכו׳. וכיוונו לתוספתא כאן.

43-44. אמ׳ ר׳ שמעון בן לעזר לא נחלקו בית שמיי וכו׳. תו״כ תזריע פרק א׳ ה״ו, נ״ח ע״ג, ירושלמי פי״ט ה״ב, י״ז ע״א, יבמות פ״ח ה״א, ט׳ ע״א, ב״ר פמ״ו, י״ב, עמ׳ 469, בבלי קל״ה א׳.
ובתו״כ שם לפני דברי ר׳ שמעון בן אלעזר: ואין שנולד מהול דוחה את השבת, שב״ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית, וב״ה אומרים אינו צריך. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ועיין מס׳ גרים פ״ב ה״ב.

46-47. אין צריך להטיף ממנו דם ברית. בב״ר הנ״ל נוסף כאן: ר׳ אלעזר בנו שלר׳ אלעזר הקפר אומר לא נחלקו בית שמי ובית הלל על זה ועל זה שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו, על שנולד מהול וחל שמיני שלו להיות בשבת שבית שמי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים אינו צריך. וכעין ברייתא זו גם בבבלי קל״ה א׳,⁠² אלא ששם לא נשנית בסמיכות לדברי ר״ש בן אלעזר. אבל מתוך דברי הרמב״ן במלחמות רפי״ט ובחידושיו קל״ה א׳, הרשב״א והמיוחס להריטב״א שם ור״ן פי״ט סי׳ תצ״ג מוכח שהיתה לפניהם ברייתא זו גם בתוספתא כאן, ובסמיכות לדברי ר׳ שמעון בן אלעזר, כמו שהוא בב״ר הנ״ל, שהרי אמרו שת״ק של ר׳ אלעזר הקפר הוא ר׳ שמעון בן אלעזר, וכ״ה בתוספתא,⁠³ כפי שהעיר לנכון בתוספות בכורים כאן.⁠⁴ ועיין היטב במס׳ גרים פ״ב ה״ב. ובתו״כ ובירושלמי לא נזכרו כלל דברי ר״א בן הקפר, ומה שאמרו שם הלכה כדברי התלמיד הכוונה לר׳ שמעון בן אלעזר. ועיין באהצו״י שם, עמ׳ 160.
ואשר לעצם ההלכה פסקו בשאילתות ובה״ג שתינוק שנולד מהול אין צריך הטפת דם ברית, וגר צריך הטפת דם ברית, בהפך מדברי ר״ש בן אלעזר, עיין בשאילתות ריש פרש׳ וירא ובהעמק שאלה שם, ד׳ ירושלים נ״ט ע״א, ובתוספות קל״ה א׳ ד״ה לא, ובאוה״ג, התשובות, עמ׳ 124 ועמ׳ 127. אבל עיי״ש, עמ׳ 126 ואילך, שם, הפירושים, עמ׳ 85, בראב״ן סי׳ ש״ע, ובהוספות ותיקונים להראבי״ה, עמ׳ 54. ועיין בדב״ר רפ״ו (וברד״ל שם אות א׳) ובהוצ׳ ליברמן, עמ׳ 102, ובהערה 3 שם.

47-48. אמ׳ ר׳ שמעון לא נחלקו ר׳ ליעזר ור׳ יהושע וכו׳. ירושלמי פי״ט ה״ד, י״ז ע״ב, פסחים פ״ו ה״ז, ל״ג ע״ד, בבלי כאן קל״ז א׳ (עיין דק״ס שם). ועיין מ״ש להלן.

48. שהיה למול אחר השבת ומלו בשבת שהוא חייב. כבר ראה בח״ד שמפשט לשון התוספתא משמע שבתינוק אחד עסיקינן, ואו או קתני, אלא שחזר בו ונדחק לפרש ע״פ הבבלי. ברם גם בירושלמי הנ״ל¹ הגירסא בדברי ר׳ שמעון היא כמו בתוספתא כאן. וכן משמע מן המשא והמתן שלהלן, וברור מתוך הלשון שבתינוק אחד אנן קיימין.
ואין ספק שיש כאן מחלוקת בין בני ארץ ישראל ובין בני בבל בברייתא זו. והבבלי גרס במשנתנו (פי״ט מ״ד) כגירסת התוספתא כאן,⁠² וסתם משנתנו היא כר׳ שמעון. ובמשנתנו הרי נזכרו שני תינוקות בכל הנוסחאות, וטעמה מפני שלשיטת ר׳ אמי בבבלי אף במקום שעשה מצוה לא פטר ר׳ יהושע בדבר שיש לו קצבה, אלא דווקא אם יש עוד תינוק לימול בזמנו, שניתנה שבת להדחות אצל האיש הזה, כמפורש בבבלי פסחים ע״ב א׳.⁠³ ולפ״ז אין לשנות בסיפא ״ור׳ יהושע פוטר״ אלא דווקא במקום שיש עוד תינוק לימול, ולפיכך מוכרחים היו לנקוט שני תינוקות שנתחלפו גם בדברי ר׳ שמעון.⁠⁴ וכן אמר רב חסדא (הבבלי) בירושלמי שם: דברי ר׳ שמעון תיפתר שהיתה שם חבורה אחת שלא שחטה. כלומר, לר׳ שמעון⁵ צריך לפרש שהיתה חבורה שלא שחטה, והשוחט עדיין טרוד לעשות מצוה, כמו בתינוקות שאחד מהם עדיין מחוסר למול, ולפיכך פוטר ר׳ יהושע שם לפי דעת ר׳ שמעון.
אבל בארץ ישראל שנו במשנתם: מי שהיו לו שני תינוקות אחד למול ערב שבת ואחד למול בשבת שכח ומל את של ערב שבת בשבת חייב. אחד למול אחר שבת ואחד למול בשבת וכו׳ (מחלוקת ר״א ור״י).⁠⁶ ולפי גירסא זו אם עשה מצוה חייב לכולי עלמא, ואם לא עשה מצוה במחלוקת. ודין זה לא יתכן אלא בשהיו לו שני תינוקות, וטעה וקדם ומל את של שבת בערב שבת, ושל ערב שבת בשבת, שלא ניתנה שבת לידחות אצלו, וחייב אפילו עשה מצוה, וכמו שהעמידה ר׳ ינאי בירושלמי הנ״ל ובבבלי קל״ז א׳ ופסחים ע״ב סע״א. וסתם משנתנו איפוא שלא כר׳ שמעון, אבל בשיטת ר׳ שמעון אין צורך כלל בשני תינוקות, והעיקר הוא אם עשה מצוה פטור לר׳ יהושע, ואם לא עשה מצוה חייב לכולי עלמא. וכן הסיק סתם הירושלמי: ואשכחן פליגא בין ר׳ מאיר לר׳ שמעון בשיור? כלומר, והרי לר׳ שמעון קיימת מחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע אפילו בתינוק אחד שלא היה שם שיור כלל, עיין מ״ש בספרי הירושלמי כפשוטו, עמ׳ 210, ד״ה א״ר מנא.⁠⁷

49-50. בערב שבת ומלו בשבת שר׳ ליעזר מחייב חטאת, ור׳ יהושע פוטר. וסובר ר׳ אליעזר שאעפ״י שטעה בדבר מצוה ועשה מצוה חייב, ור׳ יהושע סובר שאם טעה בדבר מצוה ועשה מצוה פטור, מה שאין כן ברישא שמל את של אחר שבת בשבת, כלומר, לפני זמנו ולא עשה מצוה כלל, כמפורש להלן. ועיין בירושלמי שם: ר׳ שמעון אומר דבר שיש בעשייתו מצוה חייב ושאין בעשייתו וכו׳, וצ״ל להפך: דבר שאין בעשייתו מצוה חייב, ושיש בעשייתו מצוה במחלוקת, כהגהת בעל ק״ע ועוד.

53. שכן בקום מול. כלומר, שיש עליו כל הזמן חיוב מילה, אלא ששבת היא שמעכבת. ועיין בשו״ת הרמ״ע מפאנו ריש סי׳ ק״ה, וציין לו בתוספות בכורים כאן.

54. נותר יוכיח שמאמש בקום אכול וכו׳. ואף כאן אעפ״י שאמש היה עליו חיוב למול את התינוק, מ״מ היום היה צריך להיות חייב, כמו בנותר.

54-55. ואם אכלו למחר הרי זה חייב. כלומר, אפילו לדעתך. ועיין ירושלמי פסחים פ״ו ה״ו, ל״ג ע״ג (ומ״ש בספרי הירושלמי כפשוטו, עמ׳ 475 ואילך), ובבבלי שם ע״ב ב׳.

56. שכל היום בקום מול. כלומר, שאפילו בשבת יש עליו מצות מילה אלא שגזירת הכתוב הוא שאין מילה שלא בזמנה דוחה שבת, ולפיכך אם טעה ומל אעפ״י שחילל את השבת מ״מ נפטר מכרת של ערלה, ועשה מצוה. ובבבלי קל״ז א׳ אמרו ששניהם למדו מע״ז, עיי״ש.

פקחין על ספק נפש בשבת וכו׳. בבבלי יומא פ״ד ב׳: ת״ר מפקחין פקוח נפש בשבת וכו׳, כל הברייתא.

57. ואין צריך ליטול רשות מבית דין. כנראה שאין צריך פירושו ״אינו רשאי״,⁠¹ וכמו שאמרו בירושלמי (יומא פ״ח ה״ה, מ״ה ע״ב, ובמקבילה): תני הזריז משובח, והנשאל מגונה, והשואל הרי זה שופך דמים. ועיין תשב״ץ ח״א סי׳ נ״ד.
ובצפנת פענח להגר״י ראזין פ״ב מה׳ שבת הי״ז פירש שאין צריך ליטול רשות מב״ד, כדי שיפטר אם יזיק את הניצל בדרך הצלתו. והרי ברופא אמרו (תוספתא ב״ק פ״ו סהי״ז): רופא אומן שריפא ברשות בית דין והיזיק פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים. ודווקא ברופא צריך רשות בית דין, שאם לא נטל רשות לרפא ולא נזהר והזיק בשוגג, חייב בדיני אדם, שאדם מועד לעולם (עיין מ״ש בתס״ר ח״ב, עמ׳ 73), אבל בכגון דא בהצלת נפשות כבר ניתנה רשות לכולם להציל.

57-58. כיצד נפל לים ואין יכול לעלות. הברייתא נותנת דוגמא לספק נפשות, ובאמת אין כאן בהצלה זו אלא שבות, ובלקוטים מספרי דבי רש״י הוצ׳ ר״א אורבך בספר רש״י של הרי״ל פישמן, עמ׳ ע״ו: אפי׳ שטין על פני המים כדי להציל נפש מישראל. ובבבלי הנ״ל גרסו: פורש מצודה ומעלהו, ופירשו אעפ״י שהוא צד דגים יחד עם הנטבע. וכבר העירו הראשונים² שמן הירושלמי פי״ג ה״ו, י״ד ע״ב, מוכח שאפילו נתכוין לצוד דגים עם הנטבע מותר. אבל במאירי יומא פ״ד ב׳ כתב על הירושלמי הנ״ל: ויראה על מותר זה שפירושו פטור, שלכתחילה ודאי כל שמצרף כונת איסור עם כונת היתר אסור. ועיין גם בס׳ שיח יצחק ליומא שם, קל״ד ע״ג מן הספר, ומ״ש בס׳ חיים שאל להחיד״א ח״ב סי׳ מ״ב, אות כ״ד.
ברם בה״ג שבת פכ״ג, ד״ו כ׳ ע״ד: ואע״ג דמיכוין למיצד כוורי׳. וכן בד״ב שם, עמ׳ 116: ואע״ג דמיכוין למיצד דגין. וכ״ה בבבלי שם בכ״י אוקספורד ולונדון, עיין דק״ס שם, עמ׳ 285, הערה ו׳. וכ״ה (״דקא מיכוין״) גם בבבות שלהלן בבבלי שם. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 61–62, ד״ה שוברין.

58. טבע׳ ספינתו בים ואין יכול לעלות וכו׳. בבבלי הנ״ל חסרה בבא זו, ומ״מ ברור שבכי״ו נשמטה בט״ס ע״י הדומות, שהרי כן הוא בשאר נוסחאות התוספתא. וכן ברוקח ריש סי׳ ק״ט: בתוספתא דשבת טבעה ספינתו ואינו יכול לעלות יורדין ומעלין אותו. וכנראה שהכוונה כאן שמעלה אותו יחד עם הספינה, ולא זו אף זו קתני.

59-60. נפל לבור ואין יכול לעלות עוקרין לו חוליה וכו׳. וכ״ה בד ובבבלי הנ״ל. ובכי״ע ובכי״ל: נפל לבאר וכו׳. ברם מן הבבלי שם משמע שבבור שאין בו מים עסיקינן. ומפרש בבבלי הנ״ל שעוקרין לו חוליא, ואעפ״י שהוא מתקן דרגא שיוכל להשתמש בה אף בחול, ויש כאן מלאכה דאורייתא. ובה״ג הנ״ל: ואע״ג דמיכוין למיעבד ליה חווקי (דרגות). וכן בבבלי שם בכי״א: אע״ג דקא מיכוין למיעבד מנא ומתקן דרגא לחול. ועיין מ״ש לעיל בסמוך.

61-62. שוברין לו דלתות הבית ואפי׳ היו של אבן וכו׳. וכ״ה גם ברוקח הנ״ל: ואפילו הם של אבנים. ובבבלי הנ״ל: ראה שננעלה דלת בפני תינוק שוברה ומוציאו וכו׳, ואע״ג דקא מיכוין למיתבר בשיפי, ועיין מ״ש לעיל. אבל בכי״מ שם: דקא מתבר ליה בשיפי. וכ״ה אצל הראשונים, עיין דק״ס הנ״ל, הערה ח׳. ולהלן שם מביא בדק״ס (עמ׳ 286) בשם כ״י ב׳: ואע״ג דקא עביד בשופי, ומעיר ע״ז: ואיני יודע לפרשו. ובה״ג הנ״ל בד: ואע״ג דמכוין למיתברה לדשה בשיפי. וברש״י שם פירש: בשיפי נסרים שצריך להם. לישנא אחרינא בשיפי קיסמין להדלקה.
וקרוב לוודאי שהגירסא הנכונה היא בר״ח שם: אע״ג דשקיל לה בשופינא, כלומר שנטל את הדלת במגירה, עיין ערוך ערך שף א׳. ועיין גם בר״מ פ״ב מה׳ שבת הי״ז. ואף בתוספתא הכוונה שלא היה יכול לשבור את הדלת בידיו, מפני שהיתה של אבן, והיה צריך להשתמש בשופינא, ונמצא עושה פתח מכוון, וחייב משום בונה, ועיין מ״ש לעיל פי״א, שו׳ 7 ואילך. וכן צריך לפרש גם את הירושלמי בעירובין פ״ג ה״ג, ב״א ע״א: הדא דתימר במגדל של אבן, אבל במגדל של עץ נעשה כשובר את החבית לוכל ממנה גרוגרות. כלומר, במגדל של אבן אינו יכול לשבור את הדלת, וצריך להשתמש במגירה ונמצא עושה לו למגדל פה מכוון, אבל בשל עץ שובר את הדלת ומקלקל לו למגדל. ופירושי המפרשים שם דחוקים מאד. ועיין מ״ש להלן ביצה פ״ג, הע׳ 39.

62-63. מכבין ומפסיקין לדליקה וכו׳. וכ״ה בבבלי הנ״ל. ופירש״י: ומפסיקין מפני הדליקה. בכלים של מתכת, או של חרס מלאים מים וכו׳. וכבר תמהו בתוספות שם ד״ה מכבין: תימה לי, דהוה ליה זו ואין צריך לומר זו, כיון דאפילו לכבויי שרי וכו׳. ובבבלי שם: מכבין ומפסיקין מפני הדליקה וכו׳, ואע״ג דקא ממכיך מכוכי. ופירש״י: משפיל ומציע הגחלים לצלות עליהם לערב. ובר״מ פ״ב מה׳ שבת הי״ז: נפלה דליקה ויש שם אדם שהוששין שמא ישרף מכבין אותה להצילו מן האש, ואעפ״י שהוא כובש דרך ומתקנה בשעת כיבוי. ולשני הבאורים ״ממכך מכוכי״ מפרש את הכיבוי.
ברם בכ״י לונדון בבבלי שם (עיין דק״ס, עמ׳ 286, סוף הערה ט׳): ואע״ג דקא מסכיך סכוכי.⁠¹ ונראה שיש כאן פירוש למפסיקין, ולא למכבין. וכן במאירי ליומא שם: ״מכבין אותה להציל אותו ממנה, ופורסים כדי להפסיק בדליקה שלא תתפשט״. ועל זה אמרו בתלמוד: ואע״ג דקא מסכיך סכוכי, כלומר שפורס סדינים רטובים ומסכך על האש ועושה אוהל בשבת. ובס׳ שיח יצחק ליומא שם, קל״ד ע״ד, מביא בשם המאירי: והורסים כדי להפסיק בדליקה וכו׳. וכן באמת הנוהג אצל מכבי האש, ולפ״ז אפשר לקיים את הגירסא שלפנינו: ואע״ג דקא ממכיך מכוכי, כלומר שמשפיל ומציע את החומר של הבניין ההרוס, ונמצא כובש דרך, כפירוש הר״מ הנ״ל. וכנראה שרבינו פירש שמכבין ומפסיקין הוא עניין אחד, והיינו שמכבה ונותץ מה שכיבה כדי לעשות דרך לכבאים שיתקדמו הלאה עם כלי המים.

64. מי שנשכו נחש וכו׳. בבלי יומא פ״ג ב׳. ובכפו״פ ספל״א, עמ׳ תק״ב (ד״ר, ר״ד ע״א): תוספת מסכת שבת פרק ט״ו¹ מי שנשכו נחש קורין לו רופא ממקום למקום וכו׳.

ושוחטין לו תרנגולת וכו׳. וכ״ה בכפו״פ הנ״ל. ובבבלי הנ״ל (בכל הנוסחאות): ומקרעין (או: וקורעין) לו תרנגולת וכו׳. ופירש״י: וקורעין וכו׳ לתת על המכה שזו היא רפואתו. ופליניאוס² מוסר שהיו נוהגים לתת על המכה של נשוך נחש עכבר קרוע.⁠³ ומלשון התוספתא משמע שמאכילין לו את התרנגולת.

64-65. וגוזזין לו כרישין. וכ״ה בכי״ע, בכפו״פ ובבבלי הנ״ל. וכן בד ובכי״ל: כרשין. אבל בערוך ערך כרשן: בתוספת שבת בפרק אין עוקרין גוזזין לו כרשינין ואין צריך לעשר. וכ״ה (״כרשינין״) גם ברוקח סי׳ ק״ט הנ״ל, ובבבלי שם בכ״י אוקספורד, עיין דק״ס שם, עמ׳ 276, הערה ע׳. והגירסא הנכונה היא ״כרישין״, חציר (Allium Porrum), שכן מביא פליניאוס⁴ שמרפאין נשוכי הנחשים בכרישין וחומץ. וכן מוכח מהמשך הסוגיא בבבלי שם שבירק עסיקינן. ור״ע לעף בפלורה ח״ב, עמ׳ 134, אף הוא הכריע על נכונות הגירסא ״כרישין״, אלא שלא הביא ראייה לדבריו.

65. אוכל ואין צריך לעשר וכו׳. ואמרו בבבלי שם שלא התיר רבי לאכול בלי מעשר אלא בכרישין מפני שמעשר ירק דרבנן, אבל בפירות החייבים מדאורייתא, או במקום שיש חשש שיבואו להתיר טבל דאורייתא, אף רבי מודה שצריך לתקן. ועיין בתשב״ץ ח״ג סוף סי׳ ל״ז וסי׳ ל״ח.

65-66. רבן שמעון בן גמליאל אומר צריך לעשר. וכ״ה בד ובכפו״פ הנ״ל, וכ״ה בבבלי בכ״י ב׳, עיין דק״ס שם. ובכי״ע: ר׳ שמעון בן אלע׳ אומ׳ וכו׳. וכן גורס בפיסקי רי״ד כ״י בבבלי הנ״ל, עיין דק״ס הנ״ל. ובכי״ל: ר׳ אלעזר בר׳ שמעון וכו׳. וכ״ה בבבלי בהוצאות שלפנינו, ובר״ה שם ועוד.

66. מחמין חמין לחולה בשבת וכו׳. בבלי יומא פ״ד ב׳.

בין להשקותו בין לרפאותו. בבבלי הנ״ל: בין להשקותו בין לחברותו. ובמאירי שם: בין להשקותו שהוא דבר מועט, בין להברותו, ר״ל להרחיצו כדי לחזק איבריו, אעפ״י שרחיצה זו של חיזוק איברים אין בה צורך למהירות כל כך וכו׳. ובתשב״ץ ח״ג סי׳ ל״ז, י״ג ע״א: וכן כשהתירה התורה פקוח נפש בשבת, לא לעניין אכילה בלבד התירה אלא לכל צרכיו, כגון להברותו כדאיתא בפ׳ יה״כ וכו׳.

67. ואין אומ׳ המתינו לו שמא יחיה וכו׳. וכן בבבלי הנ״ל: ואין אומרים נמתין לו שמא יבריא. ובוודאי שפירושו כמו שפירש״י שם: שמא יבריא מאיליו (וכע״ז גם בר״ח שם), או כפירוש הרמב״ן (בתוה״א שער הסכנה, ז׳ ע״ב): ואין אומרים נמתין לו עד (עיין להלן) שיבריא וכו׳ וצריך נמי חמין אחרים להשקאה שירחצו אותו בהם לאחר השתייה אין אומרים נמתין לו שמא יבריא בהשקאה בלבד, ולא נחלל שבת שתי פעמים וכו׳. אבל בה״ג (פכ״ג, ד״ו כ״א ע״א, ד״ב, עמ׳ 117) וברי״ף ועוד גרסו בבבלי: נמתין לו עד שיבריא. ופירש במאירי: ונראה לי בפירושו אין אומרין להמתין בדברים אילו עד שיבריא, ר״ל אלא אם כן הבריא, ונתברר שאינו צריך. ובפיסקי רי״ד כ״י (לפי דק״ס יומא, עמ׳ 284, הערה ג׳): שאם היה חולה הרבה, ונראה כי הוא נוטה למות, אין אומרים למה נחלל עליו את השבת שהרי הוא נטוי [למות] ולא יועיל לו החמין כלום וכו׳, אלא נמתין עד שיבריא ויתחזק במעט, ואז נחלל עליו, אין אומרין כך אלא מיד מחללין עליו את השבת מספיקא שמא יהנה מהן, דספק נפשות דוחה את השבת. וגירסת התוספתא מוכיחה כפירוש הר״ח ורש״י וסייעתם.

68. אלא ספק שבת אחרת. ופירשו בבבלי שאפילו וודאי הוא שלא ימות בשבת זו אלא שעלול הוא למות בשבת הבאה מחללין עליו את שתי השבתות.

ואין אומ׳ יעשו דברים בגוים ובקטנים. כ״ה בד ובכי״ל. ובכי״ו נשמטה המלה ״בגוים״ בטעות. ובכי״ע נשמטה כאן שורה שלמה (בסוף העמוד) ע״י הדומות. ובירושלמי כאן פט״ז ה״ז, ט״ו ע״ד, יומא פ״ח ה״ה, מ״ה ע״ב, נדרים פ״ד ה״ט, ל״ח ע״ד: אין אומרין ייעשו דברים הללו בגוים¹ ובקטנים וכו׳. ובבבלי הנ״ל: ואין עושין דברים הללו לא ע״י גוים ולא ע״י כותים וכו׳. אבל בכי״מ שם: ואין או׳ יעשה דברים ע״י גוים וע״י קטנים וכו׳. וכ״ה בה״ג הנ״ל וברי״ף ועוד, עיין דק״ס, עמ׳ 285, הערה ד׳. וגירסא זו היא וודאית גמורה, ולא נזכרו לא נשים ולא כותים ברישא.

69. אלא בגדולים שבישראל. וכ״ה בד ובכי״ל. ובירושלמי הנ״ל: אפילו בגדולים אפילו בישראל,⁠² וכ״ה בראשונים, עיין באהצו״י שם. ובבבלי: אלא ע״י גדולי ישראל. ובכי״מ שם: אלא אפי׳ בגדולי ישראל, וכע״ז בה״ג הנ״ל.⁠³ ובכ״י לונדון בבבלי שם: אפי׳ בגדולים. והעיר בדק״ס שם שמגירסא זו מוכח כדברי התשב״ץ ח״א סי׳ נ״ד שחלק על הר״מ (פ״ב מה׳ שבת ה״ג) שפירש ״גדולי ישראל״ גדולי ישראל וחכמיהם.⁠⁴ אבל מגירסת התוספתא משמע כפירוש הר״מ. וכן פסק גם בתוספ׳ רי״ד יומא פ״ד ב׳, עיי״ש.
ומן הלשון ״אפילו״ משמע שמותר לעשות גם ע״י גוים וקטנים, ולפ״ז במקום שאין שום חשש של שהות ודיחוי אפשר שמוטב לעשות ע״י גוים. וכ״ה שיטת הרי״ד בתוספותיו ליומא פ״ד ב׳ שכתב: ואין אומרים יעשו דברים הללו על ידי גוים, או ע״י קטנים, אלא ע״י גדולי ישראל, פירוש אין אומרים נחזור אחר גוים או אחרי קטנים וכו׳, אבל ודאי אם היו מזומנים לנו מוטב שנעשה ע״י גוים ולא ע״י ישראל, וע״י קטנים ולא ע״י גדולים. ופירש כן אפילו לגירסתו: אלא ע״י וכו׳. וכן פסק בראבי״ה יומא סי׳ תקל״א, עמ׳ 201 (אלא שהוא גרס: אלא אפילו ע״י גדולי ישראל). וכן משמע מתשובת הראב״ד לפי הנוסח שהעתיק בר״ן יומא פ״ח בסוגיין. אבל בתוה״א להרמב״ן שער הסכנה, ח׳ ע״ג, מעתיק: נבלה ומעשה שבת, ועיין בתשב״ץ ח״ג סוף סי׳ ל״ז, י״ב סע״ג, ומ״ש במחזיק ברכה או״ח סי׳ שכ״ח. וכן בשאלה להרשב״א ח״א סי׳ תרפ״ט: בחולה שיש בו סכנה שמותר לשחוט לו בשבת אם יש שם נבלה⁵ וכו׳. וכע״ז ברא״ש יומא פ״ח סי׳ י״ד. ולפ״ז הנידון היה בשהיתה נבלה מן המוכן. וכן מפורש במשיב נפש למאירי, עמ׳ 470: היאך הורגלנו להתיר שחיטה לחולה במקום שיש נבלה מצויה וכו׳. ועיין בתשובה להרשב״א שם ובשו״ת מהר״מ ב״ב ד׳ קרימונא סי׳ ר׳ ובהוצ׳ מק״נ (ברלין תרנ״א), עמ׳ 119 סי׳ מ״א, ובהערות שם,⁠⁶ וברבינו ירוחם, אדם, נתיב י״ב ח״ט.
אבל בתוה״א להרמב״ן שער הסכנה, ד״ו ז׳ ע״ג, כתב: אין עושין דברים הללו כלל ע״י גוים וקטנים, שמא יאמרו הרואים בקושי התירו שעושין פקוח נפש וכו׳, ויבא הדבר לידי פשיעה בחולה. וכ״ה ברא״ש פ״ח סי׳ י״ד וברבינו ירוחם, אדם, נתיב י״ב ח״ט הנ״ל, ובר״ן בסוגיין. ועיין תשב״ץ ח״א סי׳ נ״ד הנ״ל ובח״ג סי׳ ל״ז, י״ב סע״ג ואילך, ובשו״ת הרדב״ז ח״ג סי׳ תקצ״א ובב״י טאו״ח סי׳ שכ״ח. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

69-70. אין אומ׳ ייעשו דברים הללו על פי נשים על פי כותים. וכ״ה בד, בכי״ע, בכי״ל ובתוה״א להרמב״ן (שער הסכנה, ז׳ ע״ב) בשם התוספתא, וכ״ה בבבלי הנ״ל. ולפי גירסא זו משמע שלפעמים אין סומכים בפקוח נפש על אומדנא של נשים וכותים, תדע לך שהוא כן שברישא שנו ״בגוים ובקטנים״ וכן בבבלי ״ע״י גוים ע״י קטנים״, וכאן שנו ״על פי״. וכן פירש״י ועוד. ועיין מ״ש להלן בסמוך.

70. אלא מצרפין דעת ישראל עמהן. וכ״ה בד ובכי״ע. ובכי״ל ובתוה״א להרמב״ן הנ״ל: אלא מצטרפין דעת ישראל עמהן. ובבבלי הנ״ל: אבל מצטרפין לדעת אחרת, וכ״ה בר״ח שם. וברא״ש יומא פ״ח סי׳ י״ד (בד׳ יושטיניאן): ואין אומרים יעשו דברים הללו על ידי נשים ועל פי (צ״ל: ידי) כותים, אבל מצטרפות לדעת אחרת, כך כתבו (צ״ל: כתוב) בספרי (כלומר, בספר שלי) והלכות גדולות (עיין להלן) ובתוספתא. עכשיו בא לידי ספר ״וחי בהם״ מאת הרח״י אברמוביץ, והמחבר אסף שם את רוב החומר מן המקורות הקדומים, ומן הגאונים והראשונים והאחרונים, ביחס לפקוח נפש.
והנה הגירסא שהביא הרא״ש בשם התוספתא אינה בשום נוסח. אבל הגירסא ״על ידי״ במקום ״על פי״ שבבבלי מקויימת גם ע״י כי״מ, בה״ג, הר״ח, הרי״ף, תורת האדם להרמב״ן, המנהיג (ה׳ יוה״כ סי׳ ל״ג, ד״ב, נ״ו סע״ב) ועוד, עיין דק״ס, עמ׳ 285, הערה ה׳. ולא עוד אלא שבכי״מ, בה״ג ד״ב, עמ׳ 117, הרי״ף והמנהיג הנ״ל הגירסא היא: מפני שמצטרפין לדעת אחרת (אבל בה״ג ה׳ שבת פכ״ג ד״ו, כ״א ע״א: אלא מצרפין דעת ישראל עמהם). ובתוה״א להרמב״ן (שער הסכנה ז׳ ע״ב): מפני שמצטרפין לדעת אחרת.⁠⁷ נ״א אבל מצטרפי לדעת אחרת. ובתוספ׳ רי״ד יומא פ״ד ב׳; דבכל הספרים כתוב מפני שמצרפין, או שמא מצרפין.
ויתברר שיש לנו שתי גירסאות שיש לשתיהן קיום רב, וגירסא שלישית ורביעית שיש להן על מה לסמוך.
גירסת התוספתא: ואין אומרים יעשו דברים בגוים ובקטנים וכו׳, אין אומ׳ ייעשו וכו׳ על פי נשים על פי כותים, אלא מצרפין דעת ישראל עמהן. וכנגדה גם בבבלי לפי גירסת הספרים שלנו: לא על ידי גוים ולא על ידי וכו׳, לא 0על פי נשים ולא על פי כותים, אבל מצטרפין לדעת אחרת. והפירוש הפשוט לפי גירסא זו הוא בוודאי פירוש רש״י שאין מחללין שבת ע״י גוים וע״י קטנים, ואין מחללין שבת באומדנא של נשים וכותים⁸ אבל מצטרפין לדעת אחרת, שאם שני ישראלים ואשה אחת (או כותי אחד) אומרים צריך, ושלשה ישראלים אומרים אינו צריך, מצרפים את האשה (או את הכותי) לשני הישראלים. ונמצאו שלשה כנגד שלשה, וספק נפשות להקל. ועיין בשאילתות שמות סי׳ ל״ח ובהעמק שאלה שם אות ג׳.
הגירסא השניה היא גירסת כתה״י בבבלי המקויימים ע״י כמה מן הראשונים, והיינו שאנו גורסים בשתי הבבות ״על ידי״, ואנו מסיימים בבבא שניה: מפני שמצטרפין לדעת אחרת. וברישא פירושו שאין עושין ע״י גוים וקטנים כלל ״שמא יאמרו הרואים בקושי התירו וכו׳, ויבא הדבר לידי פשיעה בחולה וכו׳, אבל על ידי נשים וכותים אם נזדמן הדבר עושים, שהרי מחוייבין בשבת והוחזקו בה, אבל אין אנו מייחדים להם מלאכה זו, לומר יתעסק פלוני בפקוח זה, שמא יבאו להרהר ולומר אינן רוצין לחלל את השבת ואין משגיחין עלינו ומכשילין אותנו, לפי שהכותים לא היה להם משום ולפני עור וכו׳, וכן הנשים מתוך שדעתן קלה עליהן טועות בכך, וזהו מפני שמצטרפין לדעת אחרת, כלומר, למינות ולטעות״. (תוה״א הנ״ל). ועיין היטב בדרישה טיו״ד סי׳ א׳.
הגירסא השלישית היא גירסת הר״ח שאף הוא גרס בשתי הבבות ״על ידי״, אלא שגרס ברישא: אין אומרים יעשו דברים הללו ע״י נכרים ולא ע״י קטנים וכו׳, ואין עושין דברים הללו לא ע״י נשים וע״י כותים, אבל מצטרפין לדעת אחרת. וכעין גירסא זו הביא בתוה״א להרמב״ן (הנ״ל) בשם ״ובשאר הנסחאות״, והסיק וזה הלשון הגון ביותר [ב]⁠נוסחאות הללו. ולפ״ז ברישא פירושו שאין אומרים שיעשו דברים הללו בגוים ובקטנים דווקא, אם הם מזומנים לעשות, ״אלא אפילו ישראל גדולים עושין, ואם רצו הם עושין עמהן, וסיפא בנשים וכותיים אין עושין כלל, אבל מצטרפים דעת ישראל עמהם, לומר שאין מוסרים להם לבדם העסק והפיקוח הזה לעשות על ידם, שמא יתעצלו או יפשעו וכו׳, ומוסרין הדבר לישראל, והכותי מתעסק על יד ישראל בפקוח נפש, דכיון דישראל עוסק בו, אף הוא מזדרז על ידו״ (תוה״א להרמב״ן הנ״ל).
ובתוספות רי״ד גרס כגירסת הר״ח ושאר הנוסחאות הנ״ל, אלא שבסיפא גרס: מפני שמצטרפין (או: שמא מצטרפין) לדעת אחרת. ופירש ברישא שאין אומרים שנחזור אחרי גויים וקטנים בפיקוח נפש, כדי שלא נחלל את השבת, אבל אם הם מזומנים על המקום בוודאי עושין על ידם גרידא, אבל אין עושין ע״י נשים וכותים, מפני שמצטרפים לדעת אחרת, ״ויבואו לעשות בכל חולה, אעפ״י שאין בו סכנה, שאין יודעין להבחין כי טעם הדבר הוא מפני שיש בו סכנה, אלא יבואו להתיר בכל חולה, והדיוטות ככותאי דמי⁹ הלכך אין עושין אלא ע״י חכמים,⁠¹⁰ שלא יבואו להקל במקום אחר, אבל ודאי אם אין שם אלא הן עושין, שבעבור הגזירה לא נניחנו עד שנחזור אחרי החכמים, שמא יכבוד בחליו, אבל היכא דאיכא אנשים ונשים, חכמים וכותים והדיוטות, עושין האנשים חכמים, ולא יניחו לעשות נשים וכותים והדיוטות״. ורבינו פירש ״דעת אחרת״, דעת טועה, שסבורה שמותר לחלל שבת על חולה שאין בו סכנה, כתלמידיו של אותו האיש שתלשו שבלים בשבת מחמת רעבון שאין בו סכנה. ברם לולא דברי רבינו היה אפשר לפרש את הגירסא מפני שמצטרפין (או: שמא מצטרפין) לדעת אחרת, שהם סוברים שאין מחללין את השבת אפילו במקום סכנה, כדעת החסידים¹¹ הקדמונים והקראים (עיין תרביץ ש״ב, עמ׳ 388), ויתרשלו בהצלה.
ובר״מ פ״ב מה׳ שבת ה״ג: כשעושים דברים האלו אין עושין אותן לא ע״י נכרים ולא ע״י קטנים ולא ע״י עבדים¹² ולא ע״י נשים כדי שלא תהא שבת קלה בעיניהם, אלא על ידי גדולי ישראל וחכמיהם. וכן כתב רבינו בפיה״מ כאן ספי״ח: ואין עושין חילול שבת לא קטנים ולא גוים ולא עמי הארץ, כדי שלא ינהגו עצמם בחלול שבת ויקל עליהם, כי לא ידעו שזה החלול לא התירו לעשותו אלא מפני הצורך הגדול וההכרח, אבל עושין אותו גדולי ישראל. וברור שרבינו גרס כגירסת רוב הנוסחאות בבבלי (״על ידי״ בשתי הבבות, והסיום: מפני שמצטרפין לדעת אחרת), ופירש שבכולם הטעם הוא שלא תהא שבת קלה בעיניהם, ויבואו להתיר מלאכה ע״י גוי וקטן אפילו במקום שאין בה צורך, וע״י נשים, הדיוטות ועבדים אין עושין, מפני שמצטרפין לדעת אחרת, ויבואו (כלומר, הנשים, ההדיוטות והעבדים) להקל במלאכת שבת אפילו במקום שאין בו סכנת נפשות, כפירוש בעל תוספות רי״ד הנ״ל. ועיין במאירי כאן ק״ט א׳ ד״ה במסכת יומא, ובספרו ליומא פ״ד ב׳ ד״ה מחמין, ובספרו משיב נפש, עמ׳ 470.

70-71. אמ׳ ר׳ יוסה מנין לפיקוח נפש וכו׳. וכן בערוך ערך פקח: בתוספת שבת בפ׳ אין עוקרין א״ר יוסי מנין לפיקוח נפש וכו׳. אבל במכילתא כי תשא פ״א, עמ׳ 341: ר׳ יוסי הגלילי אומר כשהוא אומר אך את שבתותי תשמורו, אך חלק, ויש שבתות שאתה דוחה ויש שבתות שאתה שובת. ובכ״י מדרש חכמים שם חסרה המלה ״הגלילי״. ובבבלי יומא פ״ה ב׳: ר׳ יוסי בר׳ יהודה אומר וכו׳, אבל בכתי״י ובראשונים שם: ר׳ יוסי הגלילי וכו׳. ועיין תנחומא לך לך סי׳ ט״ז. ובירושלמי שם פ״ח ה״ה, מ״ה ע״ב: ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן אך את שבתותי תשמרו מיעוט. ועיין בפי׳ הרמב״ן כי תשא ל״א, י״ג.

71-72. יכול מילה ועבודה ופיקוח נפש ת״ל אך וכו׳. לפי מסורת התוספתא השוה ר׳ יוסי פיקוח נפש למילה ועבודה. ועיין תשב״ץ ח״ג סי׳ ל״ז, י״ב ע״ד, שו״ת חתם סופר או״ח סי׳ פ״ה ומ״ש ר״י ענגיל בגליוני הש״ס ליומא מ״ו ב׳ ד״ה שבת. ועיין מ״ש להלן, שו׳ 76–77.

73-74. מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן. רש״י יומא פ״ה ב׳ ד״ה ומה בשם התוספתא, ועיין בר״ח שם שאף הוא פירש ע״פ התוספתא. והכוונה כאן שהתינוק הוא בספק סכנה מיד כשלא מל אותו, עיין בבלי נדרים ל״ב א׳ ובמקבילות. ועיין בהשגות הראב״ד פ״א מה׳ מילה ה״ב ובמגדל עוז שם ובתוספות מכות י״ד א׳ ד״ה לאפוקי. ובמכילתא ובבבלי חסר טעם זה. ועיין מ״ש להלן.

74-75. ומה על אבר אחד ממנו דוחין את השבת וכו׳. במכילתא הנ״ל בשם ר׳ אלעזר בן עזריה. וכ״ה בבבלי כאן קל״ב א׳ וביומא הנ״ל בכל כתה״י ובראשונים, עיין דק״ס. ומדברי התוספתא משמע שהכל הוא מדברי ר׳ אליעזר הנ״ל. ובתנחומא יתרו סי׳ ח׳: א״ר אליעזר מק״ו ומה מילה שהוא אבר אחד מן אבריו של אדם דוחה שבת, סכנת נפשות שהיא כל גופו של אדם אינו דין שתדחה את השבת. ובתנחומא וישב הוצ׳ בובר סי׳ ח׳: אמר ר׳ אלעזר בן עזריה ומה המלה שאינה אלא אחת מרמ״ח אברים דוחה את השבת, רמ״ח אברים תחת האבן (כלומר, כשנפלה עליו מפולת, כמשנת יומא פ״ח מ״ז) אינו דין שדוחין עליו את השבת. ועיין תנחומא ריש מסעי. ופירוש הק״ו, מה אם אבר אחד שמעמיד בסכנה את חיי האדם מחללין עליו את השבת ק״ו אם כל אבריו חולים. ועיין בשיח יצחק ובהגהות הרש״ש יומא פ״ה ב׳. ועיין להלן פי״ז, שו׳ 43 ואילך, ובמקבילות.

75-76. מה להלן ודיי ולא ספק וכו׳. וכע״ז במכילתא הנ״ל, ובשאר המקבילות חסר. ופירושו, אם אנו למדים ממילה, הרי שם הסכנה ודאית והרפואה ודאית, תדע לך שהוא כן שעל ספק מילה בזמנה אין דוחין את השבת. והמפרשים פירשו שהכוונה לברייתא שבבבלי קל״ה רע״א, ועיקר הראייה היא מאנדרוגינוס (עיי״ש בתוספות ד״ה ולא ספק). אבל עיין בתו״כ תזריע פרק א׳ ה״ה, נ״ח ע״ג, ומשמע משם שלחכמים אין אנדרוגינוס חייב כרת על המילה, ולר׳ יהודה שמחייב כרת, הרי מלין אותו בשבת. ועיין מ״ש להלן ביצה פ״א, שו׳ 16, ד״ה אין ספיקה, הערה 37.

76-77. אמ׳ ר׳ עקיבא וכי במה החמירה תורה וכו׳. מכילתא ובבלי הנ״ל. ובמכילתא דרשב״י (שמות כ״א, י״ד), עמ׳ 171, הק״ו הוא בשם ר׳ יוסי.

78-79. ומה עבודה שדוחה את השבת ספק נפשות דוחה אותה וכו׳. לפי פשוטה פירושה שספק נפשות דוחה את העבודה, מפני הכתוב (שמות כ״א, י״ד): מעם מזבחי תקחנו למות, ואעפ״י שאין כאן ודאי מיתה, שהרי נותנין עליו חומרי חיים וחומרי מתים,⁠¹ מ״מ ספק מיתתו דוחה עבודה, ומכל שכן ספק חייו שהיא דוחה עבודה. וכשהרג במזיד לוקחים אותו מעל המזבח, ואפילו עבודה בידו, כשיטת הר״מ, עיין להלן. וכן במכילתא דרשב״י הנ״ל: מה עבדה [שהיא דוחה] את השבת דוחין אתו ממנה, להמית נפש מפני [נפש, שבת] שעבדה דוחה את השבת, דין הוא שידחו אות⁠[ה בשביל להחיות] ספק נפש. ועיין מכילתא כי תשא הנ״ל, ועיי״ש משפטים פ״ד, עמ׳ 263, ועיי״ש, עמ׳ 264, בשם ר׳ שמעון בן מנסיא.
ובבבלי יומא הנ״ל: מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, ואמר רבה בר בר חנה א״ר יוחנן לא שנו אלא להמית, אבל להחיות אפילו מעל מזבחי, ומה זה שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו וכו׳. ומפרש את הברייתא לעניין עדות, עיין במאירי ובשיח יצחק שם ובר״מ פ״ה מה׳ רוצח ושמ״נ הי״ב, הי״ג, ובאו״ש שם.
ובמכילתא משפטים פ״ד, עמ׳ 264, נשתמרה דעה זרה שאין פקוח נפש דוחה את העבודה, ועיין במאיר עין לרמא״ש שם, פ׳ ע״ב, הערה ל״ט.

80-81. ר׳ אחא אמ׳ משם ר׳ עקיבא וכו׳. במכילתא ריש כי תשא ובבבלי הנ״ל הק״ו הוא בשם ר׳ ישמעאל, וכן משמע בירושלמי סנהדרין פ״ח ה״ח, כ״ו ע״ג. ובמכילתא משפטים רפי״ג נשנה הק״ו בסתם.

82. אם הורגין נפש להחיות נפש בספק וכו׳. כלומר, שהורגין את הגנב כדי להחיות את בעה״ב, אעפ״י שאפשר שהגנב לא בא אלא על עסקי ממון גרידא, ולא יהרוג את בעה״ב אם יתנגד לו. עיין במקורות הנ״ל, ועיין בתוספתא סנהדרין פי״א ה״ט ובבבלי שם ע״ב סע״א ואילך. ועיין מכילתא דרשב״י, עמ׳ 192, ובספרי כי תצא פי׳ רל״ז, עמ׳ 269, ובציונים של הר״א פינקלשטין שם.

83-84. הא לא נתנו מצות לישראל אלא לחיות וכו׳. בילקוט ת״ת כ״י אחרי מות בשם התוספתא. ובבבלי יומא הנ״ל בשם שמואל, עיי״ש, ועיין בבלי ע״ז נ״ד א׳. ובתנחומא ריש מסעי דרשה זו בסתם. ובתו״כ אחרי מות, מכילתא דעריות הי״ד, פ״ו ע״ב, בשם ר׳ ישמעאל אפילו על ע״ז בצינעא. וכ״ה בבבלי סנהדרין ע״ד א׳ וע״ז כ״ז ב׳. ועיין ירושלמי שבת ספי״ד, ט״ו רע״א, וע״ז פ״ב ה״ב, מ״א רע״א, ובבלי ע״ז כ״ז ב׳ הנ״ל.

85. אין כל דבר עומד בפני פקוח נפש חוץ וכו׳. לעיל ספ״ט (בשנו״ס), ירושלמי שביעית פ״ד ה״ב, ל״ה ע״א, סנהדרין פ״ג ה״ו, כ״א ע״ב, בבלי שם ע״ד א׳, כתובות י״ט א׳. ועיין מ״ש בתשלום תוספתא, עמ׳ 52, סי׳ 83. ועיין ירושלמי שבת וע״ז הנ״ל ובבלי פסחים כ״ה א׳. ועיין בסה״י לכבוד ארי׳ שווארץ, עמ׳ 420.

86. במי דברים אמורים וכו׳. עיין מ״ש על צורה זו לעיל ח״א, עמ׳ 227, הערה 14.

86-87. אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה שבקלות וכו׳. וכן מוכח בירושלמי שביעית וסנהדרין הנ״ל. ואמרו שם: הדא דתימר בינו לבין עצמו, אבל ברבים אפילו מצוה קלה לא ישמע לו, כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להם מים בכלי זכוכית צבועה (כלומר, צבועה אדום, והמים נראו כמו יין, כדי שיחשבו שהם שותים יין נסך, כפירוש הרש״ס שם) ולא קיבלו מהן. וכן בבבלי סנהדרין ע״ד א׳: כי אתא רב דימי א״ר יוחנן לא שנו אלא שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד אפי׳ מצוה קלה יהרג ואל יעבר וכו׳, אפילו שלא בשעת השמד לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא אפי׳ מצוה קלה יהרג ואל יעבור. מאי מצוה קלה, אמר רבא בר יצחק אמר רב אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא. ופירש״י אפילו לשנות את קשר שרוך הנעלים, אם היהודים נהגו בו מנהג קבוע. ועיין ברי״ף שם, ופירושו לקוח מן הר״ח שנדפס בגנזי קדם של לוין ח״ד, עמ׳ 88. ועיין ערוך ערך ערקא.
ברם בה״ג ה׳ ע״ז, ד״ו ק״כ ע״ד, ד״ב ריש עמ׳ 575, ברי״ף, ביד רמה שם ובס׳ יריאים השלם סי׳ ת״ג, רכ״ז ע״א, חסרה המלה ״לשנויי״. ובמאירי, עמ׳ 279: אפילו למפסק ערקתא דמסאנא. ובשאילתות וארא סי׳ מ״ב: אפילו ערקתא דמסאנא וכו׳ אם יאניסו את ישראל עבוד ע״ז ואינו רוצה, ואח״כ יעמידוהו בפני ע״ז ויאמרו לו כפוף עצמך והתר ערקתא דמסנא, שלא תשתחוה לע״ז, אלא כפיפתך היא להתיר ערקת מסנא, ובלבד רואיך יאמרו שהשתחוית, אסור הוא וכו׳. והיא ממש כעין הדוגמא שנתנו בירושלמי הנ״ל, שברבים אסור לעבור על עבירה של מראית העין, מפני חילול השם. ועיין בהעמק שאלה שם אות ט׳ ואות י׳.⁠¹ ואפילו לפי הגירסא שלנו ״לשנויי ערקתא וכו׳⁠ ⁠⁠״ אפשר לפרש שאמרו לו שיתכופף וישנה ויחליף את קשר רצועת הנעל, כדי שיראה משתחוה לע״ז, כפירוש השאילתות. ועיין להלן ע״ז פ״ז (כי״ע פ״ו) סה״ד ומקבילות. ובעבודת המלך פ״ה מה׳ יסודי התורה ה״ג שער שבעל השאילתות גרס בגמרא ״לשרויי ערקתא וכו׳ ״, כלומר, להתיר רצועת הסנדל, ואין צורך, ועיי״ש מ״ש בהבדלים של שעת השמד ופרהסיא, ועיין בהעמק שאלה הנ״ל.

87-88. שנ׳ ולא תחללו את שם קדשי. טעם זה חסר במקורות התלמוד, אבל ישנו בה״ג ובשאילתות הנ״ל, וכבר העיר בגליוני הש״ס לר״י ענגיל בסנהדרין שם שמקור השאילתות הוא מן התוספתא כאן.

88. ואומ׳ כל פעל ה׳ למענהו. כלומר, ואף גוף האדם וחייו לא נבראו ולא נוצרו אלא לכבוד ה׳ ולקדש את שמו. ובילקוט משלי רמז תתקנ״ג: כל פעל ה׳ למענהו וכו׳ לעדותו שנ׳ לא תענה ברעך, פעולתו וכל מעשיו מקלסין אותו. ומקורו באגדת תהלים, עיין רש״י ור״י נחמיאש למשלי ט״ז, ד׳.⁠² ולפ״ז שמא אף כאן הפירוש הוא, למענהו, לעדותו, כדכתיב: אתם עדי נאם ה׳ וגו׳ ותבינו כי אני ה׳ לפני לא נוצר אל, ואחרי לא יהיה (ישעי׳ מ״ג, י׳). והנוצרים קראו להרוגים שלהם μάρτυρες, עדים. ומסתבר שלקחו דבור זה מן הקדושים היהודים.